TEOLOGIA DELLA CITTÀ: SFIDE PER LA PASTORALE E PER LA MISSIONE

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Juan Vicente CHOPIN

 

Bibliografia: K. Rahner – J. Moltmann – J. B. Metz – A. Alvarez Bolado, Dios y la ciudad. Nuevos planteamientos en teología política, Cristiandad, Madrid 1975; G. Coffele, Johannes Christiaan Hoekendijk. Da una teologia della missione ad una teologia missionaria, PUG, Roma 1976; M. Augé, Nonluoghi. Introduzione a una antropologia della surmodernità, Elèuthera, Milano 1993; J. B. Metz, Sul concetto della nuova teologia politica 1967-1997, Queriniana, Brescia 1998; Id., Sulla teologia del mondo, Queriniana, Brescia 1969; J. B. Libanio, Scenari di chiesa, Messaggero, Padova 2002; J. Sobrino – J. Lois – J. Sánchez-Rivera, La teología de la liberación en América Latina, África y Asia, PPC, Madrid 1998; G. Gutiérrez, Teología de la liberación. Perspectivas, Sígueme, Salamanca 1999; J. Dupuis, Hacia una teologia cristiana del pluralismo religioso, Sal Terrae, Santander 2000; Id. El cristianismo y las religiones. Del desencuentro al diálogo, Sal Terrae, Santander 2002; G. Gutiérrez, «Situazione e compiti della teologia della liberazione», in R. Gibellini, Prospettive teologiche per il XX secolo, Queriniana, Brescia 2003, 93-111; Id., La teologia del XX secolo, Queriniana, Brescia 1999, 321-344, 371-409; M. Cano, De locis theologicis, BAC, Madrid 2006.

La città, come tema da studiare, non è molto comune in ambito teologico, principalmente nel cattolicesimo. Sul tema possiamo trovare più testi nell’ambito protestante sin dagli anni 60’.

Ora, che ci sia il bisogno di una teologia della città sta a indicarlo il fatto che il cristianesimo è nato in ambienti cittadini e poi abbiamo un chiaro richiamo nella RM, n. 37b ad affrontare l’argomento[1]. Infine, il dato sociologico non dà spazio a dubbi, la popolazione mondiale diventa ogni momento più urbana.

La mentalità secolarista ha la pretesa di sconfiggere la religione della città, ma a dire il vero la religione rimane ancora in città, ha però bisogno di un aggiornamento. Le strutture tradizionali della chiesa non riescono a rispondere alle complesse situazioni che vengono generate nelle megalopoli.

4.1 Il perché di una teologia della città
Hoekendijk è stato uno dei primi missiologi a parlare del bisogno di “rinunciare” al passato di “cristianità” e a diventare “cittadini del mondo”:

«Lo potete osservare su una scala amplia: partiamo nel 1960 con tutto un carico di slogans riguardanti il rinnovamento e progetti per il futuro; avreste detto che eravamo destinati a viaggiare nella direzione giusta; ma nonostante ciò, noi ancora orientiamo la rotta così da atterrare, per esempio, verso il 324 (‘Corpus Christianum’) o verso l’800 (sistema parrocchiale) o precisamente nel 1517 (Riforma)»[2].

Soltanto la decisa scommessa per un futuro veramente nuovo che rompa con un passato atavico ci può portare ad una vera teologia della città e ad un’effettiva pastorale urbana. Naturalmente non si tratta di fare piazza pulita della tradizione, perché non parliamo della trasformazione della natura della chiesa, ma del modo come si presenta davanti al mondo.

La visione di una chiesa nazionale oppure legata in modo esclusivo ad una cultura va contro la definizione stessa di chiesa, che è orientata verso tutto il mondo. È vero che la chiesa deve essere incarnata in una cultura e in un popolo, ma non può essere legata esclusivamente a una realtà concreta. Sarebbe la sua morte come chiesa, diventerebbe una setta.

Una teologia della città è importante perché ci fa entrare nei nuovi contesti della missione, nel pianeta degli slum, nei quartieri degradati delle megalopoli; sono questi i posti dove si gioca il futuro della chiesa.

Dobbiamo superare il modello di “cristianità” per entrare in dialogo con una società post-cristiana e secolarizzata. Noi notiamo questi cambiamenti nella storia e sappiamo pure che le nostre strutture non sono all’altezza della situazione. Ma tante volte non sappiamo come affrontare dal punto di vista pratico le nuove problematiche.

È vero che le forme strutturali della società cambiano, ma rimane l’uomo. Quindi ogni teologia della città ha presente la costante antropologica. Naturalmente va capita nel modo giusto, secondo le indicazioni fornite della sociologia e dell’antropologia culturale.

Con il fenomeno industriale è apparso sulla scena del mondo un nuovo tipo di uomo, che non ha quasi niente in comune con quello precedente, tradizionale. Se prima si era fortemente preoccupati per la perfetta organizzazione sociale e religiosa dei piccoli centri in cui si viveva, ora l’economia sembra essere l’unico punto di riferimento, attorno al quale ci si riunisce per combattersi.

Ciò che è più deprecabile in un mondo così in effervescenza, nel quale quello che magari è valido oggi, domani appare già antiquato, è che la chiesa sembra impegnata nel voler conservare tutto come prima.

Hoekendijk propone il superamento definitivo del modello medioevale di parrocchia territoriale. La mobilità che caratterizza la nostra epoca, mette in contatto e mescola gente di tutte le denominazioni, anzi di tutte le religioni. Di qui l’urgenza di abbandonare questo sistema che tante volte serve soltanto per dare certezza a gente che non ha il coraggio di confrontarsi seriamente con le sfide del mondo contemporaneo.

Secondo noi, ci vuole un equilibrio, perché se è vero che il modello parrocchiale nelle megalopoli diventa troppo ristretto è vero anche che non è facile immaginare che non ci sia nessun punto di riferimento visibile e stabile per la comunità dei cristiani. Sará necessario allora trovare delle vie antropologiche e sociologiche per affrontare queste sfide della contemporaneità.

Quindi, prima di parlare della missione in città è necessario dare qualche indicazione di come deve essere affrontato il tema del luogo teologico quando si parla di una teologia della città.

4.2 La città nella teologia (non sará sviluppato dal professore)




4.3 La città come argomento teologico

Quando parliamo della teologia della città, il punto che ritengo sia importante chiarire è il luogo teologico. Da cosa parte una teologia quando argomenta sul tema della città?

In una nota della Congregazione per la Dottrina della Fede su due opere cristologiche di Jon Sobrino si diceva che: «il luogo teologico fondamentale può esser solo la Fede della Chiesa; in essa trova la giusta collocazione epistemologica qualunque altro luogo teologico» (n. 2). E poi lo stesso era applicato alla chiamata “chiesa dei poveri”: « Il luogo ecclesiale della cristologia non può essere la “Iglesia de los pobres” bensì la Fede apostolica trasmessa attraverso la Chiesa a tutte le generazioni. Il teologo, secondo la sua peculiare vocazione ecclesiale, deve tener costantemente presente che la teologia è scienza della Fede. Altri punti di partenza del lavoro teologico corrono il rischio dell’arbitrarietà e finiscono per snaturarne i contenuti[» (ibid.).

Se ci atteniamo ai criteri proposti dalla CDF, nel caso della teologia della città, sembra ovvio che il suo luogo teologico non può essere semplicemente il luogo fisico in quanto tale, cioè il territorio con le sue edificazioni. Bisogna dire allora che il luogo teologico va trovato nelle persone che abitano la città e noi osiamo dire che queste persone sono, e questo sembra in sintonia con le scelte storiche fatte da Gesù, coloro che abitano i quartiere più trascurati e degradati di una città, i più poveri.

Ora, parlando dell’origine dell’espressione locus theologicus, bisogna andare indietro nel tempo fino all’opera fondamentale dello spagnolo Melchor Cano: De logis theologicis (Salamanca 1563).

Secondo il Cano è necessario che il teologo abbia altro metodo e anche altri luoghi per disputare, da dove possa prendere degli argomenti non comuni o alieni ma propri, tanto per confermare le sue dottrine come per discutere le diverse opinioni. Ogni argomento, continua il Cano, viene preso dalla ragione oppure dall’autorità.

Cano distingue tra:
Luoghi propri (proprii): Sacra Scrittura, tradizioni orali di Cristo e degli apostoli, la chiesa cattolica, i concili, la chiesa di Roma, i Padri della chiesa e, infine i teologi scolastici,

Luoghi alieni (alieni): la ragione naturale, i filosofi, la storia umana.

A partire da questa distinzione Cano indica due errori:
Primo errore: quello di coloro che si consacrano a tal punto agli argomenti presi dalla ragione, che nelle discussioni sembrano non aver letto la Sacra Scrittura, né i testi dei Padri della chiesa. Aggiunge: perché ci sia vera e legittima teologia è necessario partire dalla fede, dove risiedono i principi propri della teologia.
Secondo errore: quello di coloro che stabiliscono tutto soltanto con i testimoni della Sacra Scrittura, o qualche volta con i testimoni degli scritti antichi, opponendosi con ripugnanza agli argomenti della ragione naturale come se si trattasi di avversari e nemici della teologia.

È chiaro allora che secondo chi ha creato la teoria dei luoghi teologici non ci siano dei problemi quando il teologo, a partire della fede, prende come punto di partenza dalla sua riflessione dei luoghi teologici alieni, cioè presi dalla ragione naturale, dei filosofi o della storia umana. Il testo del Cano, andrebbe riletto nel suo insieme e non in modo parzializzato.


Luogo e non-luogo
La prima sfida alla teologia della città è di natura antropologica, cioè, se l’antropologia culturale ha mutato la sua concezione del luogo antropologico, la teologia deve prestare ascolto a questi cambiamenti se non vuole parlare di cose che non c’entrano niente con la realtà storica.

Nell’antropologia classica il luogo antropologico era geometrico e, per tanti versi, continua ad esserlo, ma attualmente ci sono autori contemporanei che parlano del luogo antropologico non solo in un senso geometrico ma anche in una complicata equazione tra il tempo e lo spazio. Il luogo diventa non luogo.

Marc Augé, seguendo le orme di Michel de Certeau, ha introdotto il concetto di surmodernità facendo riferimento ad un triplice eccesso:
1. L’eccesso di tempo: Dal punto di vista della surmodernità, la difficoltà di pensare il tempo deriva dalla sovrabbondanza d’avvenimenti del mondo contemporaneo, non dal crollo di un’idea di progresso compressa già da molto... è, infatti, dalla nostra esigenza di comprendere tutto il presente che deriva la nostra difficoltà di dare un senso al passato prossimo.
2. L’eccesso di spazio: quest’eccesso è correlato al restringimento del pianeta. I non-luoghi sono, dice Augé, tanto le installazioni necessarie per la circolazione accelerata delle persone e dei beni (strade a scorrimento veloce, svincoli, aeroporti) quanto i mezzi di trasporto stessi o i grandi centri commerciali o, ancora, i campi profughi dove sono parcheggiati i rifugiati del pianeta. Il mondo della surmodernità non si commisura esattamente a quello in cui crediamo di vivere; viviamo, infatti, in un mondo che non abbiamo ancora imparato a osservare. Abbiamo bisogno di re-imparare a pensare lo spazio.
3. L’eccesso dell’individuo, dell’ego: sicuramente nelle società occidentali e negli ambienti urbani in generale, l’individuo si considera un mondo in sé. Ecco la domanda: come pensare e situare l’indiviudo? (cfr. M. de Certeau, L’Invention du quotidien).

Con queste precisazioni antropologiche allora è possibile capire che il luogo teologico deve essere per forza un luogo antropologico, perché, nell’ambito storico, soltanto delle persone possono esprimere la fede, consapevoli però che questo luogo antropologico è mutato ed è diventato non-luogo, cioè qualcosa di complesso, dove non basta la localizzazione; c’è il bisogno di entrare nella complessità dei rapporti generati nello spazio e nel tempo.

In conclusione, sia la teologia della città che la pastorale della chiesa devono fare i conti con queste nuove concezioni antropologiche. Se un luogo può definirsi come identitario, relazionale, storico, uno spazio che non può definirsi né identitario né relazionale né storico, definirà un non-luogo. L’ipotesi di antropologi come Augé è che la surmodernità è produttrice di non luoghi antropologici e che, contrariamente alla modernità, non integra in sé i luoghi antichi.

Ora la difficoltà sta nel trovare nella contemporaneità una collocazione alla chiesa, luogo tradizionale d’interpretazione del luogo teologico.

Modelli o scenari di chiesa?
I cristiani devono essere attenti all’analisi antropologica per avere una proposta convincente per l’uomo contemporaneo.

Una delle cose importanti quando si fa teologia della città è il metodo adoperato per il suo studio e per l’applicazione di ogni programma pastorale e di evangelizzazione.

Il criterio veritativo (il concetto di verità) utilizzato, potrebbe essere non tanto quello della verità-corrispondenza della filosofia aristotelica, quella che appoggiandosi al giudizio, parla di una adeguazione tra l’intelligenza e la realtà. Come consiglia Geffré, sarebbe auspicabile fare appello ad una verità più originaria, la verità-manifestazione che ci rimanda ad una pienezza di verità che è ancora occulta. In questo modo, piuttosto che interpretare in termini di contraddizione le diverse verità che troviamo nella complessità della realtà cittadina, noi tenteremo di prendere in considerazione ogni volta la loro contingenza storica e testuale[3].

Quando si parla della complessità degli elementi che compongono la vita nelle megalopoli non possiamo procedere utilizzando un metodo deduttivo, cioè che parta di modelli concettuali per arrivare a certe conclusioni possibilmente verificabili nella realtà. Detto in parole povere: è meglio “ascoltare la realtà” anzi che imporli le nostre idee preconcette.

Ma poi bisogna fare un secondo passo. Considerando che le megalopoli comprendono sempre reti complesse di rapporti tra persone, luoghi, spazi e tempi, allora è anche importante pensare ad una metodologia che possa farsi aiutare da una circolarità ermeneutica. Nel caso del processo evangelizzatore si può pensare, come ha detto Dupuis, seguendo la metodologia della teologia della liberazione; ad una circolarità che metta in rapporto: “testo”, “contesto” e “interprete”. Dovrebbe essere chiaro per tutti che la chiesa esiste in una situazione storica concreta, legata a fattori culturali, economici, sociali, politici e religiosi. La metodologia ermeneutica, dunque, è un progressivo e continuo dinamismo ciclico tra l’esperienza contestuale presente e le testimonianze dell’esperienza fondante affidate alla memoria della tradizione della chiesa. Quindi non si tratta di distruggere la tradizione, ma di vederla partendo da un confronto continuo con le realtà presenti. Questo dinamismo ciclico, movimento di andata e ritorno, tra “contesto” e “testo”, tra presente e passato, è ciò che normalmente viene chiamato “circolarità ermeneutica”.

Il testo comprende tutto il contenuto del termine “memoria cristiana”: la tradizione oggettiva e fondata sulla Sacra Scrittura.

Il contesto riguarda la realtà nella sua complessità di elementi: sociopolitici, economici, culturali e religiosi.

L’interprete, invece, non è semplicemente il teologo in quanto individuo, ma la comunità ecclesiale alla quale appartiene anche lui e alla quale deve servire. Naturalmente la comunità che interpreta è in comunione diacronica con la chiesa apostolica e in comunione sincronica con tutte le chiese locali, presiedute nella carità dal vescovo di Roma[4].

Per tutte queste ragioni di metodo alcuni teologi preferiscono parlare di scenari o contesti ecclesiali al posto di modelli di chiesa, in quanto lo scenario e la visione contestuale tentano di “ascoltare” e descrivere le diverse forze dominanti all’interno della realtà. Solo in un secondo momento si parla di elementi critici di interpretazione della realtà ecclesiale.

Ogni scenario cerca di descrivere la rispettiva forza dominante e il modo di riorganizzarsi degli altri elementi attivi.

Però la cosa più importante è che uno scenario non viene scelto. Si impone. Occorre vivere al suo interno. Le analisi aiutano a elaborare le strategie di resistenza, in caso abbia a trionfare uno scenario opposto.

La chiesa, come istituzione, ha un suo comportamento dentro uno scenario determinato, con un duplice movimento. Ad intra: essa organizza la sua vita interna. Ad extra: intesse relazioni col mondo politico-economico, culturale e religioso che la circonda[5].

4.4 Dio e la città nella teologia politica e nelle teologie del Terzo Mondo

Se il fenomeno delle megalopoli appartiene alle espressioni della contemporaneità, il cercare dei percorsi teologici che rispondano a questa problematica diventa una necessità. Da una parte sará necessario un’interpretazione teologica alternativa al modello di teologia corrispondente al tempo storico della modernità, che possa criticare il mito dello sviluppo tecnico-industriale e tenti di superare la esperienza borghese della fede.

Ora, d’altro canto, all’interno del fenomeno stesso delle megalopoli il problema più grave è situao nelle zone ai margini delle grandi città. Quindi ci vuole una teologia più vicina agli emarginati, ai poveri, ai dimenticati della storia.

A mio avviso si può tentare un dialogo con la teologia politica (TP), così come presentata da Metz, e anche con le teologie del Terzo Mondo, in particolare con la teologia della liberazione (TdL), tenendo presente che il fenomeno dell’urbanizzazione attualmente è più sentito nei paesi di Asia, Africa e America latina.



Teologia politica
Da una parte la TP, sin dalle sue prime presentazioni, si affida a una decisa apertura al mondo e quindi a un pieno riconoscimento di un mondo diventato adulto; si parla allora di prendere sul serio la mondanità del mondo[6]. Questa prospettiva non è contraria ai documenti della chiesa, se si pensa ad esempio alla Gaudium et Spes e l’Evangelii Nuntiandi.

Secondo Metz, la TP va intesa in primo luogo come la correzione critica di una tendenza estrema della teologia attuale alla privatizzazione e all’isolamento. Nello stesso tempo, la intende positivamente come il tentativo di formulare il messaggio escatologico alla luce delle condizioni richieste dalla nostra società attuale[7].

La teologia politica non va vista come pura teoria, da cui si deduce la prassi politica, quanto piuttosto come ermeneutica politica del vangelo, secondo la formulazione di Moltmann, o, come precisa Metz, come ermeneutica teologica di un’etica politica.

Da un punto di vista positivo la TP tenta di determinare nuovamente il rapporto tra religione e società, tra chiesa e società pubblica, tra fede escatologica e prassi sociale, non già in maniera precritica, con l’intenzione di pervenire ad una nuova identificazione delle due realtà, ma in maniera postcritica, nel senso di una “seconda riflessione”.

Dal punto di vista biblico il discorso sulla TP cerca di richiamare alla teologia attuale la coscienza del continuo processo che si svolge tra il messaggio escatologico di Gesù e la realtà politica e sociale. Esso sottolinea che la salvezza annunciata da Gesù, non già in un senso naturale e cosmologico, bensì socio-politico, è costantemente in relazione al mondo: come elemento critico e liberante di questo mondo sociale e del suo processo storico. Le promesse escatologiche della tradizione biblica —libertà, pace, giustizia, riconciliazione— non possono essere privatizzate. Esse spingono sempre di più alla responsabilità sociale.

Nell’orizzonte di questa teologia il mondo non viene inteso come cosmo, contrapposto alla persona e all’esistenza e nemmeno come realtà sociale, bensì come realtà sociale in un processo storico. E la chiesa non vive “accanto” o “al di sopra” di questa realtà sociale, bensì in essa come istituzione critica della società. La chiesa in quanto istituzione in questo mondo sociale ha nei suoi confronti un compito critico-liberante.

La chiesa deve tendere ogni volta ad una nuova coscienza di se stessa ed a una nuova trasformazione dei suoi rapporti istituzionali con la società moderna.

Le categorie che la TP privilegia sono: memoria, narrazione e solidarietà

Memoria. Anche se la memoria designa sia la facoltà come tale che i suoi contenuti, invece nella TP non si tratta d’una memoria intesa in senso nostalgico-romantico come ricordo rivolto al passato per trasfigurarlo e per riconciliarsi con esso, ma come «memoria pericolosa», in quanto mette in discussione il presente, desta speranze assopite, dischiude orizzonti di futuro e chiama all’azione.

Narrazione. Se la chiesa è una comunità che fa memoria, essa è pure una comunità che narra. La TP, che come apologia pratica la speranza cristiana, si pone il problema del farsi-pratica della ragione teologica, è attenta alla funzione narrativa della teologia, perché la narrazione è performativa, tende alla comunicazione dell’esperienza e innesca nuove esperienze. E così, la TP, introducendo la categoria di «narrazione», non ha solo sviluppato ulteriormente il suo progetto, ma ha introdotto in teologia un correttivo alla pretesa totalizzante della teologia argomentativa.

Solidarietà. La struttura di tale solidarietà è caratterizzata come «mistico-politica»: mistica, perché nasce dalla fede come memoria e narrazione della storia di Gesù; politica, perché è prassi nella storia e nella società, è impegno per l’essere-uomo verso ogni uomo, ossia perché ad ogni uomo sia riconosciuta nella pratica la sua dignità, quella dignità per la quale ogni uomo è un soggetto davanti a Dio. In altri posti Metz chiama questa solidarietà compassione[8].

Teologia del Terzo Mondo: la teologia della liberazione
Le teologie del “Terzo Mondo” sono tante. Si sono sviluppate in concomitanza con la problematica sociale in cui vivono le giovani chiese che una volta erano sotto il regime coloniale. Il primo tentativo serio di rivoluzionare il metodo teologico tradizionale lo fece la teologia latinoamericana della liberazione[9]. Il punto di partenza normalmente riconosciuto all’interno della vita ecclesiale è la Conferenza del CELAM, tenuta a Medellín (Colombia), nel 1968, nella quale prendeva forza la scelta preferenziale per i poveri e la conseguente teologia la liberazione.

A poco a poco, e non senza difficoltà, il fenomeno si estese anche ai contesti africani e asiatici; solo allora si parlò di teologie del terzo mondo, per indicare la riflessione teologica che mette al centro dei suoi contenuti la problematica concreta e storica di ogni contesto ecclesiale: la cultura all’Africa, il dibattito sulle religioni in Asia, ecc[10].

In tutte queste teologie, affini alla metodologia della TdL, esiste un essenziale rapporto tra povertà e teologia. I due aspetti si legano in modo intrinseco. Giustamente, per questo rapporto essenziale, noi crediamo che sia pertinente che una teologia della città, che faccia riferimento ai quartieri più poveri di una megalopoli, adoperi una metodologia che metta al centro della riflessione teologica la reale problematica della gente e non semplicemente un corpo dottrinale.

Il rapporto teologia e povertà
Il processo di globalizzazione non ha reso più evidente la ricchezza in tutto il mondo, ma ha prodotto proprio il contrario, cioè ha messo in evidenza l’universalizzazione della povertà. Così la TdL latinoamericana diventa trasversale alle regioni escluse dei benefici del libero mercato. Fare teologia mossi da un desiderio di liberazione diventa possibile in qualunque parte del mondo dove questo bisogno si sente con più forza. La TdL è momento teorico di una prassi di liberazione. Cerca sempre di mettere al centro della sua riflessione la relazione teologia e poveri, Dio e processo di liberazione.

La TdL diventa un meta-paradigma
La TdL è una teologia scomoda, in quanto mette in risalto le ingiustizie strutturali prodotte dalle società dove impera l’impunità e l’esclusione sociale. Va detto pure che è scomoda per la chiesa stessa che non vuole perdere il suo status di potere davanti ai poteri politici del mondo.

La teologia politica aveva individuato il bisogno di una teologia vicina alle sofferenze del mondo ma non era riuscita a convincere del tutto ai lettori del primo mondo. La TdL trovò facilmente nel tema della povertà la sua forza fondamentale, un tema che nel Terzo Mondo e del tutto evidente.

Una teologia configurata a partire del povero
La TdL concede uno status teologale ai poveri, non li vede solo dal punto di vista etico. Il povero qui è colui che si carica del peccato del mondo e in quanto tale porta con sé anche salvezza al mondo, cioè partecipa attivamente alla croce di Gesù, tra di loro in modo particolare i martiri. I poveri allora non sono soltanto i destinatari dell’azione missionaria ma i suoi protagonisti.

Nel piano pastorale la TdL privilegia le comunità di base, il cui senso non è semplicemente pastorale, nel senso classico di movimento interecclesiale, è anche questo ma va oltre. È il tentativo di far emergere non solo l’istituzionalità della chiesa, ma anche la sua dimensione carismatica. Attualmente c’è la tendenza a parlare di comunità ecclesiali per indicare piccoli gruppi all’interno della chiesa, ma il senso originario delle comunità di base è più largo e suppone sempre che i suoi membri siano orientati ad una prassi non solo intraecclesiale ma di trasformazione della realtà ingiusta entrando in un effettivo processo di liberazione.

Invece gli specialisti e gli studenti di teologia sono chiamati a partecipare attivamente al processo di liberazione del povero, che va intesso come una presa di coscienza della loro situazione e un entrare nella dimensione del Servo sofferente che si è voluto caricare le sofferenze del mondo. Anche noi siamo chiamati a caricare con la croce imposta ai poveri; solo partecipando alla croce dei poveri di questo mondo si riesce a sentire il bisogno anche della loro liberazione.

[1] È vero che nell’insieme dei documenti del Magistero l’argomento è piuttosto povero.
[2] Cfr. G. Coffele, Johannes Christian Hoekendijk, 151.
[3] Cfr. Cl. Geffré, Verso una nuova teologia delle religioni, in R. Gibellini, Prospettive teologiche per il XXI secolo, Queriniana, Brescia 2003, 370.
[4] Cfr. J. Dupuis, El cristianismo y las religiones. Del desencuentro al diálogo, Sal Terrae, Santander, 2002, 28-29.
[5] Cfr. J. B. Libanio, Scenari di chiesa, Messaggero, Padova 2002.
[6] Cfr. J. B. Metz, Sulla teologia del mondo, Queriniana, Brescia 1969.
[7] Seguo le formulazioni fatte nel sua testo: J. B. Metz, Sul concetto della nuova teologia politica 1967-1997, Queriniana, Brescia 1998.
[8] Sulla teologia politica: cfr. R. Gibellini, La teologia del XX secolo, Queriniana, Brescia 1999, 321-344.
[9] Il testo più rappresentativo: G. Gutiérrez, Teología de la liberación. Perspectivas, Sígueme, Salamanca 1999.
[10] Cfr. J. Sobrino – J. Lois – J. Sánchez-Rivera, La teología de la liberación en América Latina, África y Asia, PPC, Madrid 1998.



 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


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