Aug 23, 2017 Last Updated 3:35 PM, Aug 22, 2017

Uno sguardo alle sue debolezze e alle nostre

È il momento di approfondire il mio rapporto di ben 45 anni con Thomas Merton. In precedenza ho scritto dei modi positivi in cui ha arricchito la mia spiritualità, ma è ora di affrontare qualcosa che mi ha messo a disagio e con cui ho lottato, non con l'intensità di Giobbe e Dio, ma con una lotta intellettuale durata decenni. Riguarda la sua relazione con “M”, la studentessa di Infermieristica con cui ebbe una relazione alla metà degli anni Sessanta del secolo scorso.

Merton è stato assai lodato e i suoi “fans” sono ovunque, come nel caso di una squadra sportiva. I tifosi perdonano le pecche della squadra, e lo stesso fanno i fans di Merton, ma nel caso di quest'ultimo non si tratta di un gioco se lo si usa come mentore spirituale.

Gli eventi ai quali mi riferisco sono descritti nel sesto volume del diario di Merton. Sia nell'introduzione del testo che secondo molti commentatori di Merton, la sua “relazione” con “M” gli diede una piena comprensione dell'amore umano, cosa che non avrebbe potuto imparare nella struttura dell'abbazia di Nostra Signora del Getsemani.

Alcuni dettagli di questo periodo non sono edificanti, come le descrizioni di se stesso e di “M” nudi, mentre altri dettagli includono il fatto di uscire furtivamente dall'eremo, trovare la sua giacca di pelle lungo la strada, essere preso in macchina sulla superstrada da amici e andare a bere nel bar locale. Ci sono varie descrizioni “affezionate” dell'alcool. Devo dire altro?

Da psicologo clinico, è impossibile fare una diagnosi di qualcuno che non si è mai conosciuto, soprattutto se la persona in questione è morta 45 anni prima. Ad ogni modo, è anche impossibile tenere lontane dalla mente domande critiche relative a questo periodo della vita di Merton.

Viene quindi in mente un po' di cose. Forse questa relazione con “M” potrebbe essere definita meglio come infatuazione, anche perché apparentemente non hanno mai consumato il loro rapporto. “M” era fidanzata. Era molto giovane, forse aveva trent'anni meno di Merton. Cosa colpisce di tutto questo?

Lascerò ai lettori il compito di leggere il sesto volume del diario e di cercare libri che usciranno quest'anno in occasione del 100° anniversario della sua nascita per trarre le proprie valutazioni.

Se si ritiene quel periodo della sua vita peccaminoso (ma attenzione, “Non giudicate per non essere giudicati”), allora come influisce sul valore del fatto di leggere tutti i suoi libri e di utilizzarlo come guida spirituale?

Un modo di guardare a questo fatto, come fanno alcuni, è considerare che questo lo rende meno adatto ad essere una guida spirituale competente per gli altri, soprattutto per via della “relazione” e dell'aspirazione a una spiritualità orientale. Rende anche sospetti i suoi primi libri. Quanto era positiva la sua spiritualità se ha portato a questo?

C'è anche un altro modo: un avvertimento profetico per la Chiesa, e per ciascuno di noi. Può essere molto semplice cadere in certi peccati, siano essi avidità, rabbia, gola o, come in questo caso, desiderio.

È la grazia di Dio che ci mantiene sulla giusta via.

Uno sguardo intenso alla vita della Chiesa tra il 1915 e il 1968, gli anni in cui Merton ha vissuto, rivelerà più di qualche scandalo e più di qualche comportamento contro la lettera e lo spirito della legge da parte della Chiesa stessa, e perfino dei suoi leader principali. Ma noi rimaniamo leali.

Forse quando ciascuno esamina la propria vita emergeranno debolezze simili, passate o presenti. Il comportamento di Merton, quindi, non è diverso dalla vita della Chiesa in quegli anni, o dalla nostra stessa vita.

Non ho dubbi (anche se non ne ho nemmeno le prove) che Merton abbia letto umilmente il Salmo 51, abbia espresso contrizione e abbia condotto una vita per certi versi simile a quella di re Davide. Malgrado le debolezze di Davide, c'è una linea diretta che va da lui a Gesù Cristo. In qualche modo, Dio ha raddrizzato questa linea curva. Lo stesso si può dire di Thomas Merton.

Sant'Ignazio, quasi con aggressività, ci dice di presumere sempre la bontà nel comportamento degli altri cristiani. Guardiamo a tutta la vita di Merton tenendo in mente questo fatto.

Non è diverso dal re Davide, dalla Chiesa e da noi stessi.

In questo centenario della sua nascita, lasciamoci ispirare dal modo in cui continua a portare gente al Signore, ma riconosciamo anche la necessità della grazia di Dio, che supera il potere dei migliori scrittori spirituali.

Per quanto mi riguarda, questo gli dà una maggiore statura, e riflettere su tutta la sua vita offre un messaggio più forte e realmente profetico.



William Van Ornum insegna al Marist College ed è direttore delle ricerche della American Mental Health Foundation di New York (www.americanmentalhealthfoundation.org).

 

Cibo e Spiritualita’

Carissimi frati,

il Signore vi dia pace!

In questa lettera, che vi giungerà nel tempo di Quaresima, voglio centrare il mio discorso sul tema del cibo e del nutrimento, sui gravi problemi legati da una parte alla piaga della fame e dall’altra agli eccessi della sovralimentazione, come anche sulle ingiustizie che si consumano nella produzione, distribuzione e fruizione di quanto dovrebbe servire a soddisfare i bisogni di tutti. Tra cibo e spiritualità intercorre da sempre un legame stretto e inscindibile, non solo di carattere funzionale: noi siamo anche quello che mangiamo o non mangiamo, e il rapportarci con il “pane quotidiano” che è nostro e altrui, dono del Signore perché nessuno ne venga a mancare, dice molto della nostra identità cristiana.

Il tema del cibo mette la Chiesa direttamente in rapporto al mondo e all’interno del mondo, nel senso che la Chiesa in uscita delineata da Papa Francesco deve abbandonare ogni autoreferenzialità per assumere il passo degli uomini e delle donne del nostro tempo. In questo senso i religiosi sono uomini di frontiera, chiamati a vivere creativamente le sfide di tutti (e quella del cibo è una delle più importanti) con autentica condivisone e audacia profetica. Il loro “non essere del mondo”, infatti, non può giustificare in alcun modo un ritrarsi dal mondo che significhi disinteresse, anche perché, come ha affermato Teilhard de Chardin, “senza il mondo la Chiesa è come un fiore fuori dall’acqua”. Se da una parte la Chiesa è salvezza per il mondo, il mondo è salute per la Chiesa, il luogo dove l’andare dei discepoli di Gesù diventa incontro, comunicazione, scambio. Scrive Papa Francesco: “Acquistiamo pienezza quando rompiamo le pareti e il nostro cuore si riempie di volti e di nomi!” (Evangelii gaudium n. 274). Con questo spirito vogliamo trattare un tema così centrale e urgente per la vita del mondo.

La gente considera i francescani persone frugali, anche nella tavola, e soprattutto fratelli universali attenti alle necessità di tutti, in particolare dei poveri. Siamo noi all’altezza di questa fama? Possiamo in qualche modo ripensare in modo creativo i nostri stili di vita, di alimentazione, i criteri con cui usiamo dei beni della terra? L’idealità che ci spinge a voler cambiare il mondo comincia da gesti semplici e quotidiani, condivisi e fraterni, assunti come segni della benedizione che Dio riversa su di noi e attraverso di noi sul mondo intero.

A questo punto non posso tralasciare di dare uno sguardo, insieme a voi, alla situazione complessiva del nostro ordine così come si va delineando in questa seconda decade del terzo millennio. Questa mia Lettera vuole essere la prima di una serie dedicata alla solidarietà e agli stili di vita. Non solo per testimoniare al mondo che la sequela profetica trasforma l’esistenza e la apre al dono di sé, ma anche perché tra di noi, a ogni livello (singolo frate, convento, provincia, circoscrizione, ordine) vi sia la dovuta attenzione alle necessità dei più “piccoli”, singoli e collettività. Nell’ultimo Capitolo generale, che si è celebrato in Assisi nel gennaio 2013, è stata approvata una Mozione (la n. 4) nella quale si chiede che venga incentivata la solidarietà fraterna. Naturalmente non è il pane a mancare, ma soprattutto nelle aree più povere dell’ordine la possibilità di offrire una formazione qualificata valorizzando quel Discepolato Francescano che insieme alla redazione della nuove Costituzioni costituisce uno dei due strumenti per dare attuazione alla priorità dell’ordine (Vivere il Vangelo) nel sessennio 2013-2019.

 

INTRODUZIONE   -   Verso Expo 2015

Mai, nella storia dell’umanità, si è prodotto tanto cibo come ai nostri giorni e mai come oggi i problemi in rapporto al cibo sono stati così critici: mentre più di 800 milioni di persone patiscono ancora la fame, circa 1,5 miliardi di persone sono sovrappeso e di queste più di 500 milioni soffrono di obesità. La fame e l’obesità globali – alle quali non si intende assolutamente attribuire pari drammaticità – sono però sintomi di un unico problema, di un rapporto negato e negativo con il cibo, di privazione o di sopravvalutazione dello stesso. Per ragioni economiche e politiche, quasi sempre per motivi di interesse e di profitto (cf. R. Patel, Stuffed and Starved [“Obesi e affamati”], Portobello Books Ltd 2007). Nel mondo occidentale, inoltre, prosperano disagi alimentari quali l’anoressia e la bulimia, il primo legato al problema dell’immagine, cioè all’estetica del corpo, e il secondo al mito del consumo che innesca un meccanismo di accumulazione infinita e irrefrenabile. A ben guardare, si tratta di due questioni decisive per l’uomo contemporaneo, dal momento che l’identità, sempre più determinata dall’apparire, è anche collegata a doppio filo al processo di acquisizione e consumo dei beni. Riflettere sulla complessità di questi intrecci, impedisce di mettere noi stessi dalla parte della soluzione del problema, che sarebbe in altro luogo, lontano o limitato ad alcuni paesi o situazioni marginali.

L’occasione di una riflessione di questo genere è offerta da un evento internazionale quale L’Expo (ufficialmente Esposizione Universale) di Milano 2015, dal titolo suggestivo: Nutrire il Pianeta, Energia per la Vita / Feeding the Planet, Energy for Life. L’evento, che si svolgerà nella capitale economica d’Italia per 184 giorni – da venerdì 1° maggio a sabato 31 ottobre 2015 –, intende mettere a fuoco le importanti questioni del cibo e del nutrimento per tutti in rapporto alla sostenibilità del pianeta. Nella doppia prospettiva della Food safety, o garanzia della genuinità dei prodotti alimentari consumati, e della Food security, vale a dire l’accesso di tutti al cibo e all’acqua necessari per il proprio bisogno, in modo da sconfiggere definitivamente la piaga della fame nel mondo.

Il logo dell’Expo 2015 è il celebre disegno “Uomo di Vitruvio” di Leonardo da Vinci, simbolo riconosciuto dell’uomo che si colloca perfettamente al centro delle dinamiche planetarie e cosmiche. L’uomo Vitruviano, infatti, è all’interno di due figure geometriche, il cerchio e il quadrato, considerate perfette dal filosofo greco Platone, che insieme rappresentano la creazione: il quadrato richiama la Terra e il cerchio l’Universo. L’uomo entra in contatto con le due figure in maniera del tutto proporzionale e ciò rappresenta la natura perfetta della creazione dell’uomo in sintonia con Terra e Universo. Anche se oggi questa armonia uomo-pianeta-universo è in gran parte da rifare.

Parteciperanno a Expo 2015 ben 144 Paesi in rappresentanza del 94% della popolazione mondiale, e nei sei mesi di apertura sono attesi milioni di visitatori.

 Cibo, non solo carburante

Nutrirsi e nutrire, sono due gesti che fanno l’intelaiatura della vita e nel loro ripetersi garantiscono la sua sussistenza. Anche se la routine ci ha sottratto questo senso profondo, il cibo è ciò che ci strappa alla morte, rivelandoci la limitatezza dell’esistenza umana, il fatto di essere creature bisognose e dipendenti. Il cibo, poi, non nutre solo il corpo, ma consolida e custodisce le relazioni, le arricchisce e le qualifica. Anche per questo il pane non è mai solo pane, ma rimanda al rapporto buono o malato che noi intratteniamo con il mondo, le cose, gli altri vicini e lontani, con il nostro e l’altrui corpo. Nutrirsi e nutrire esprime anche una separazione dei tempi, a seconda della densità di significato e di importanza che questi hanno in rapporto alla vita personale e comunitaria. Vi sono i pasti quotidiani, quelli festivi e i tempi di digiuno, che consistono in una privazione temporanea del cibo o in una diminuzione nell’assunzione dello stesso. Se il cibo della festa, in abbondanza e quasi in eccesso, è una intensificazione dell’offerta di alimenti e di bevande che ha come obiettivo il “fare festa”, il digiuno rimanda al vero nutrimento, quello fraterno e spirituale, mentre normalmente il cibo è realtà quotidiana la cui verità è il percepirlo, tanto o poco che sia, come dono.

L’intreccio del cibo con il mondo, con la vita e con gli altri è dunque più stretto di quanto si pensi, e ci pone “sul piatto” una delle grandi questioni dell’esistenza umana: il rapporto tra natura e cultura. Pensiamo soltanto al fatto che nell’Eucaristia noi non offriamo il grano e l’uva, bensì il pane e il vino, quindi una storia di abilità e di trasformazioni, di lavoro e di fatica, nella quale l’uomo ha accolto, adattandoli a sé, i doni del Creatore. Oltre a ciò, il cibo è sempre un rimando ad altro: a chi lo produce (a volte in regime di sfruttamento o retribuzione ingiusta, o anche di privazione di diritti), al luogo dove viene prodotto (per cui si parla di prodotti a chilometri zero, più genuini e meno inquinanti), al modo in cui viene consumato (in solitudine, nei pranzi veloci e seriali stile fast food, oppure nella convivialità). A partire dal cibo, quindi, possono essere sollevati molti interrogativi, anche drammatici: quanta giustizia e quanta ingiustizia, quanta pace e quanta violenza, quanto lavoro e quanta rapina nel gesto naturale, spontaneo e necessario di nutrirsi? Parlare del cibo, che non è solo “carburante” per vivere ma implica dimensioni relazionali a corto e lungo raggio, significa parlare dei grandi problemi che attanagliano e preoccupano l’umanità, e spinge il nostro sguardo verso orizzonti più vasti e spesso trascurati.

CAPITOLO I°   -   Per nutrirci e nutrire

Le riflessioni che seguono vogliono partire dalla vita per ritornare alla vita. Non in modo direttivo bensì descrittivo, per cui le domande non vengono enunciate alla fine – a raffica – ma fatte sporgere dal testo, strada facendo.

 Cura del cibo

Per molti frati, soprattutto nelle grandi comunità, il cibo è qualcosa che entra in scena e alla fine del pasto scompare (in quel che resta) sopra un carrello di metallo con le rotelle. Generalmente si presenta già pronto e ben ordinato dentro grandi vassoi, perché ognuno possa fare la sua scelta. C’è chi si è preoccupato di acquistarlo, di conservarlo e cucinarlo per noi, che siamo così l’ultimo anello di un’efficace catena di montaggio. Pochi frati, a volte nessuno, hanno messo, come si dice, “le mani in pasta”, si sono cioè dedicati in qualche modo alla cura del cibo del quale tutti possono fruire, in genere con discreta abbondanza e varietà. Eppure qualcuno sostiene che Gesù fosse anche homo culinarius, che sapesse cioè cucinare (cf. G.C. Pagazzi, La cucina del Risorto. Gesù cuoco per l’umanità affamata, EMI 2014), e certamente l’ha fatto per alcuni suoi discepoli dopo la risurrezione (“Noi abbiamo mangiato e bevuto con lui dopo la sua risurrezione dai morti”, At 10,41), precisamente lungo le rive del lago di Tiberiade, una modalità del tutto geniale di riavvicinamento e ripresa di contatto: “Appena scesi a terra, videro un fuoco di brace, con del pesce sopra e del pane… Disse loro Gesù: Portate un po’ di pesce che avete preso ora… Venite e mangiate… Prese il pane e lo diede loro, e così pure il pesce” (cf. Gv 21,9-13). Il troppo facile e scontato parallelo con la cena eucaristica, ha messo in ombra la specificità rivelativa di questi gesti del Risorto: essi non esprimono solo qualcosa di già espresso, ma indicano un modo nuovo, gestuale e concreto di prendersi cura dei discepoli. Trasformando il cibo e approntandolo per questi pescatori prima sfortunati e poi sorpresi per “la grande quantità di pesci” impigliati nella rete, Gesù vive il piacere di com-piacere, di prendersi cura dei suoi amici, ristorandone il corpo e rianimando così la loro speranza. La cura del cibo, che il più delle volte nei nostri conventi è delegata a mani professionali, non è cosa che vada evitata né tanto meno disdegnata, perché dice di un’attenzione vera e immediata al fratello, al suo stare bene nel corpo e nello spirito.

 Cibo che unisce

Quando si desidera incontrare un amico e sostare un po’ di tempo con lui, in genere lo si invita a pranzo o a cena: “Ti va di mangiare qualcosa insieme?”, oppure, se il tempo è poco, si prende con lui un caffè, una tazza di tè, un mate… Il cibo è una necessità ma anche un’occasione per stare insieme, per parlare e raccontarsi, per aggiornare l’altro sugli ultimi avvenimenti, di come vanno le cose, a volte per confidarsi. Intorno alla tavola fioriscono e crescono le amicizie, la vita delle famiglie e allo stesso modo la vita di ogni comunità umana e religiosa. “Dimmi come (e con chi) mangi e ti dirò chi sei!”, perché stare a tavola è esercizio di umanizzazione.

Come frati, spesso solo a tavola siamo così fisicamente vicini, così loquaci o taciturni, con la necessità di rispettare precedenze e sincronizzare i nostri tempi su quelli altrui. Se qualcuno letteralmente divora il suo cibo, altri mangiano in maniera più distesa e rilassata, mentre altri ancora – perché anziani o malati – necessitano di diete particolari e devono usare o evitare alcuni alimenti: cosa che esige l’attenzione e la disponibilità di tutti. Partecipare o meno alla tavola comune non è la stessa cosa, perché alla lunga si disimpara non a mangiare, ma la relazione stessa, tutto ciò che nel cibo e attraverso di esso ci rapporta agli altri. Mangiare insieme è attingere la vita a una stessa fonte, sentirsi quindi solidali e amici, vicini e responsabili ognuno del bene-essere dell’altro: si mangia e si beve alla salute di qualcuno! Mangiare è al tempo stesso un gesto materiale e spirituale: mentre ci si nutre si crea comunione, si alimenta la comunione. Se da una parte niente come il cibo, nella sua materialità, sembra condurre lontano dall’assoluto (ricordiamo la celebre frase di Ludwig Feuerbach: l’uomo è ciò che mangia), la realtà dell’incarnazione ci orienta al cibo condiviso, dal momento che il gesto del cibarsi andrà sempre più “umanizzato”, passando dalla ineliminabile radice fisiologica e predatoria al suo significato di apertura e di dono nei confronti dell’altro, fino a diventare un gesto rivelativo, come avviene durante la cena di Emmaus (cf. Lc 24,30-31).

 Cibo benedetto

In tutte le nostre comunità, prima di sedersi a tavola il guardiano intona una preghiera alla quale tutti si uniscono. Si tratta, in genere, di una preghiera breve, anche perché il momento della mensa comune è in molti luoghi preceduto dalla recita dell’Ora media o dei Vespri. Non va però sottovalutata l’importanza di questa orazione prima dei pasti, che ha la funzione di mettere in atto, innanzitutto, un salutare – anche se momentaneo – distacco dal cibo già presente e non ancora condiviso. Attraverso il distanziamento della benedizione viene simbolicamente superata ogni avidità, ogni ingordigia, ogni aggressività: esso, infatti, collega a Dio e ai fratelli la realtà del cibo, leggendone la provenienza (da Dio, appunto) e la destinazione (per tutti i presenti e non solo) insieme alla bontà: “Infatti ogni creazione di Dio è buona e nulla va rifiutato, se lo si prende con animo grato, poiché esso viene reso santo dalla parola di Dio e dalla preghiera” (1Tim 4,4-5). Il cibo è così identificato nella sua qualità profonda di dono del tutto positivo ricevuto e da ridonare, di cui non ci si può appropriare a scapito degli altri. Orientandoci oltre l’ingratitudine, quella superficialità che ci fa considerare quanto riceviamo come scontato; oltre l’autosufficienza, che ci illude di bastare a noi stessi; ma anche oltre l’indifferenza, che neutralizza l’altro poiché giudica la sua presenza troppo ingombrante e al limite competitiva.

Se la benedizione del cibo ci traghetta da una logica possessiva, di accumulo e di fruizione solo individuale, alla logica della condivisione e del dono, la mensa comune è per eccellenza luogo della circolazione del “dono” che si rifrange nei singoli doni. La caratteristica peculiare del dono è quella di far circolare affetti, più che oggetti, il bene più che dei beni. Visti in questa prospettiva, i pasti comuni sono veri e propri luoghi strategici del nostro incontro amorevole con i fratelli. Non soste obbligatorie per fare incetta di calorie in vista dell’esigente lavoro apostolico, bensì spazi di fraternità di alto livello, tanto che quando non si riesce a costruire fraternità intorno al cibo diventa molto difficile poterlo fare in altri momenti e contesti.

 Cibo sprecato

Quello dello spreco di cibo è uno degli scandali più drammatici del nostro tempo. Investe le catene di distribuzione alimentare come i grandi magazzini – dove le merci sono poste in vendita –, i luoghi pubblici di ristorazione ma anche la gestione del frigorifero di casa. La parola consumismo, troppo spesso abusata o utilizzata in modo moraleggiante, indica, oltre a uno stile di consumo esagerato e sproporzionato, una logica di pensiero secondo la quale le cose hanno una data di scadenza e anche quando non l’avessero vanno quanto prima sostituite con altre, nuove e più promettenti. “Consumo, dunque sono!” è l’imperativo di uomini sempre più spaesati che si illudono di ricevere identità e prestigio da quanto consumano e quanto più consumano. Paradossalmente, l’economia del mondo occidentale, che un tempo prosperava sfruttando i produttori di beni, oggi fa la sua fortuna sfruttando i consumatori degli stessi, lusingandoli e seducendoli con pubblicità ingannevoli. Ma perché il consumo possa continuare la sua marcia trionfale è “necessario” che ci sia lo spreco, fino all’assurdo che rende lo spreco un ingranaggio determinante del processo economico. “Il consumismo – secondo Papa Francesco – ci ha indotti ad abituarci al superfluo e allo spreco quotidiano di cibo, al quale talvolta non siamo più in grado di dare il giusto valore, che va ben al di là dei meri parametri economici. Ricordiamo bene, però, che il cibo che si butta via è come se venisse rubato dalla mensa di chi è povero, di chi ha fame!” (Udienza 5 giugno 2013). “Non si può tollerare che milioni di persone nel mondo muoiano di fame, mentre tonnellate di derrate alimentari vengono scartate ogni giorno dalle nostre tavole” (Papa Francesco, Ai membri del Parlamento Europeo, 25 novembre 2014). Non sono parole nuove, mai sentite, ma piuttosto parole che ci dicono ancora una volta come una delle grandi difficoltà della nostra epoca è quella di “sentire l’altro”, di attrarre il suo benessere o malessere nel proprio orizzonte d’esperienza, con vera empatia, lasciandosi toccare nel profondo dalle sue reali condizioni di vita, che è poi l’unica possibilità per poter essere davvero reattivi. Quello di non sprecare dovrebbe essere per noi francescani una sorta di comandamento, perché ogni spreco di cibo (acqua, energia, suolo…) è spreco della creazione e rende la terra più povera e inospitale per le generazioni future. Se il cibo che finisce nei rifiuti mangia tante risorse ed è un insulto per chi patisce la fame, l’imperativo è far dimagrire, anche nelle nostre comunità, il bidone della spazzatura.

 Cibo per tutti

“Egli dà il cibo a ogni vivente, perché il suo amore è per sempre”. Così il Salmo 136,25 descrive la premura di Dio verso ogni creatura, non solo umana. Ogni vivente ha diritto a ricevere la sua parte di cibo, e Dio stesso è impegnato affinché a nessuno manchi il necessario. Non a caso il miracolo più raccontato nei Vangeli – per ben sei volte – è quello della moltiplicazione dei pani, in seguito al quale Gesù offre cibo a gente affamata; anche se è chiara la consapevolezza che il pane proviene da Dio e viene da Lui elargito. “Nessuno prima aveva mai mangiato come Gesù, da Figlio che riconosce di ricevere il pane così come ha ricevuto la vita. Anche nel gesto di sfamare gli altri egli si comporta da Figlio, non trattenendo per sé ciò che è ben consapevole di aver ricevuto” (G.C. Pagazzi, La cucina del Risorto, cit., p. 18).

Oggi il pane per tutti, il cibo necessario al sostentamento garantito per ogni uomo, non è ancora realtà. Nel nostro mondo la tragedia della fame è purtroppo di casa, per cui “una delle sfide più serie dell’umanità è la tragica condizione nella quale vivono ancora milioni di affamati e malnutriti” (Francesco, Messaggio per la giornata mondiale dell’alimentazione, 16 ottobre 2013). Resta di attualità la parabola del ricco epulone (cf. Lc 16,19-31) che “indossava vestiti di porpora e di lino finissimo, e ogni giorno si dava a lauti banchetti” (v. 19). Non sono però questi eccessi a essere direttamente condannati dal testo evangelico, quanto piuttosto la cecità che ne deriva nei confronti del povero che “stava alla sua porta…, bramoso di sfamarsi con quello che cadeva dalla tavola” (v. 21). L’insensibilità e il cuore chiuso del ricco epulone sono anche il grande peccato del nostro tempo, che esclude i poveri riservando loro le briciole, gli scarti e gli avanzi, per cui siamo di fronte a “un’economia dell’esclusione e dell’inequità” (Francesco, Evangelii gaudium n. 53). Difficile, in tale contesto, difendere la teoria economica della “ricaduta favorevole” (ivi n. 54) secondo la quale se il capitalismo produce crescita e benessere per chi è già benestante questo andrebbe anche a vantaggio dei poveri, che in proporzione ne riceverebbero beneficio. Sarebbe come dire che per aiutare il povero Lazzaro si dovrebbe fare in modo che il ricco Epulone consumasse di più e producesse così più briciole (cf. Ó. Maradiaga, Senza etica niente sviluppo, EMI 2013, pp. 58-59). L’inclusione sociale, la qualità delle relazioni, il riconoscimento della pari dignità e degli stessi diritti è il fine ultimo della solidarietà e della condivisione dei beni. Se non si risolveranno i problemi dei poveri – sostiene Papa Francesco – non si potranno risolvere i problemi del mondo, anzi, di più, nessun problema globale potrà essere davvero risolto (cf. Evangelii gaudium n. 202).

Come? Con una Chiesa povera per i poveri, è la risposta dei cristiani insieme con Papa Francesco: e se il secondo aspetto, per i poveri, è stato sempre praticato con grande generosità, il primo, Chiesa povera, è stato poco considerato fino ad oggi, sia teologicamente che pastoralmente. Per i francescani vale la stessa prospettiva, nel senso che va superata la lettura della povertà intesa solo come virtù personale, per recuperarne il fondamentale aggancio cristologico e la sua esplicitazione ecclesiale (cf. Lumen gentium n. 8), così come la sua carica di umanizzazione personale in vista della solidarietà con ogni fratello.

 Cibo in eccesso

Ogni epoca è stata contrassegnata da particolari malattie. Pensiamo alla lebbra e alla malaria nel Medioevo, alla peste nel Seicento, alla tubercolosi nell’Ottocento, al cancro e all’Aids nel Novecento, all’Ebola in tempi più recenti. Nel XXI secolo incalzano nuove malattie epocali, tra le quali ha grande diffusione l’obesità (l’essere in modo costante e sproporzionato in sovrappeso) col suo corteo di controindicazioni per la salute: ipertensione, diabete, alterazione del metabolismo... Il fenomeno è così vistoso e preoccupante che nel 2001 l’Organizzazione mondiale della sanità ha coniato il neologismo globesity, vale a dire obesità globale; se infatti nei paesi dell’Occidente l’obesità è data dalla grande disponibilità di cibo altamente calorico e dalla riduzione complessiva dello sforzo fisico soprattutto in ambito lavorativo, nel resto del mondo si sta profilando un vero e proprio cortocircuito: Paesi che da poco hanno vinto la fame, si stanno incamminando sulla strada dell’obesità. Mentre però in questi Paesi sono maggiormente a rischio le classi agiate, in Occidente vengono colpite dall’obesità soprattutto le fasce di popolazione a basso reddito, per cui si capovolge l’immaginario tradizionale della corpulenza del ricco e della magrezza del povero. Se la mancata disponibilità di cibo è ancora causa di sottoalimentazione per centinaia di milioni di persone e offende la dignità dell’uomo, un uso smodato e superficiale del cibo induce non pochi problemi sia fisici che psicologici. Il verbo mangiare, che per alcuni rappresenta un bisogno insoddisfatto e per altri un’ovvietà quotidiana, può diventare per altri ancora una tragica ossessione che deturpa la vita. Creando non raramente delle dipendenze che quando si cronicizzano esigono cure mediche specialistiche prolungate.

Ci potremmo chiedere se oggi è ancora di attualità il vizio della gola, in auge in passato e ai nostri giorni considerato con sufficienza, visto che si va assolutizzando l’idea secondo la quale il cibo è cultura, spesso senza l’avvertenza di specificare che non tutta la cultura è riducibile al cibo: il moltiplicarsi di programmi tv, libri e pubblicazioni periodiche sulla cucina e le sue raffinatezze è indicativo di questo orientamento. Di fatto, un sondaggio condotto in Francia nell’autunno del 2003 ha evidenziato come il vizio della gola sia, tra tutti, il più conosciuto ma anche quello ritenuto meno grave.

La Scrittura ci ricorda che fare del proprio ventre un dio porta alla perdizione (cf. Fil 3,19), non perché un bisogno naturale come quello di nutrirsi – che comporta una legittima piacevolezza – sia contrario alla fede cristiana, ma nella misura in cui si cade in una sorta di “religione del cibo” e si diventa schiavi del business della gola. Come frati il prendere cibo va sempre unito alla convivialità (cum-vivere), la quale condisce gli alimenti con la parola, la vicinanza, la fraternità, la condivisione. Non senza una certa sobrietà, che non significa per forza di cose solo togliere ma anche qualificare, nel senso di “meno ma meglio”, meno ma per tutti, meno ma genuino e non inquinante. Educarci al cibo, al suo valore e ai pericoli connessi al suo abuso, potrà essere di aiuto per realizzare comunità più sane e al contempo più sante.

 Cibo invocato

Non esiste solo la preghiera sul cibo, della quale abbiamo prima parlato, ma anche la preghiera per il cibo, che si può collocare all’interno di un doppio movimento, quello verso e dal Padre – “Dacci oggi il nostro pane quotidiano”, Mt 6,11 – e quello rivolto agli uomini che del pane hanno necessità: “Voi stessi date loro da mangiare” (Mc 6,37). Dio dona il pane affinché questo venga condiviso tra i suoi figli e nessuno ne abbia a mancare.

Ma sostiamo sull’invocazione del “pane quotidiano”, contenuta nella preghiera insegnata da Gesù ai discepoli e a loro affidata come modello di ogni invocazione. Al riconoscimento della centralità del Regno, con cui si apre il Padre nostro, seguono le richieste del Regno, al centro delle quali – sia nella versione di Matteo come in quella di Luca – sta proprio la richiesta del “pane”, tra l’altro l’unico sostantivo accanto al quale troviamo un aggettivo: “quotidiano”. Non c’è vita senza il pane concreto di cui ogni quotidianità si nutre, per cui è da evitare ogni spiritualizzazione che intenda sminuire questo significato materiale. Il pane, poi, è quotidiano perché il bisogno dell’uomo ma soprattutto il dono di Dio si rinnovano ogni giorno, scoraggiando ogni accumulo che metta in dubbio la provvidenza divina. “Perciò io vi dico: non preoccupatevi per la vostra vita, di quello che mangerete o berrete, né per il vostro corpo, di quello che indosserete. La vita non vale forse più del cibo e il corpo più del vestito? Guardate gli uccelli del cielo: non seminano e non mietono, né raccolgono nei granai; eppure il Padre vostro celeste li nutre. Non valete forse più di loro?” (Mt 6,25-26). Il Padre buono è colui che nutre tutte le creature, scoraggiando per gli uomini lo stile dell’accaparramento per il quale scattano ansie e forme di antagonismo.

Inoltre il pane è invocato come “nostro”, quindi per tutti, la qual cosa indica una responsabilità distributiva che non può essere aggirata. In effetti, però, per molti cristiani chiedere a Dio il pane quotidiano quando questo è garantito e non costituisce una preoccupazione primaria, può apparire una recita. Ma è proprio quel “nostro” a fare la differenza e ad allargare gli orizzonti, a impedire che la “preghiera del pane” si riduca a formula vuota e innocua. E a renderci pensosi su quella eco-gluttony [eco-golosità] che consiste nel saziarci a scapito della fame altrui, benché si tratti di persone spesso lontane o invisibili.

Quotidianamente, nella santa Messa e nella liturgia delle Ore, i frati pregano a più riprese il Padre nostro, la preghiera dei figli e dei fratelli, che coniuga la dimensione verticale e orizzontale della fede. Vi chiedo, nel tempo della Quaresima e nei sei mesi di durata di Expo 2015, di pregare e di far pregare il Padre nostro ponendo attenzione particolare all’invocazione del pane per tutti.

 Cibo eucaristico

L’ultima cena è un evento del tutto speciale, fondativo nella sua eccezionale novità. Connessa con la Pasqua ebraica non è però la sua celebrazione, ma un andare oltre, dal momento che Gesù istituisce in quella cena la sua Pasqua. “Ho tanto desiderato mangiare questa Pasqua con voi, prima della mia passione, perché io vi dico: non la mangerò più, finché essa non si compia nel regno di Dio” (Lc 22,15-16). Si tratta di un testo equivoco, che papa Benedetto XVI così intrepreta: “Può significare che Gesù, per l’ultima volta, mangia l’abituale Pasqua con i suoi. Ma può anche significare che non la mangia più, ma s’incammina verso la Pasqua nuova” (Benedetto XVI, Gesù di Nazaret. Dall’ingresso in Gerusalemme fino alla risurrezione, LEV 2011, p. 130). Da una parte vi è la memoria di una storia di liberazione che ha suscitato, attraverso l’esodo dall’Egitto, un popolo con il quale Dio è entrato in alleanza; dall’altra vi è l’anticipazione della Pasqua di Gesù, poiché i Doni eucaristici sono un’anticipazione di croce e risurrezione. “Nell’atto di donare la vita – infatti – è inclusa la risurrezione” (ivi, p. 149). I cristiani, nei secoli, mangiando il pane e il vino benedetti e consacrati dal sacerdote hanno riattualizzato una storia di liberazione e al contempo accolto la salvezza di Gesù, la sua persona. Secondo la Sacrosanctum concilium (n. 7), la costituzione conciliare sulla divina liturgia, i modi in cui Gesù si fa presente nella sua Chiesa sono la Parola, i sacramenti, l’assemblea orante («Dove sono due o tre riuniti nel mio nome, lì sono io in mezzo a loro», Mt 18,20), i ministri sacri, ma nessuna di queste presenze, pure autentiche e importantissime, supera quella delle specie eucaristiche. “L’Eucaristia contiene infatti lo stesso Cristo ed è ‘come la perfezione della vita spirituale e il fine di tutti i sacramenti’ (cf. Summa Theol. III, q. 73, a. 3). […] Tale presenza si dice ‘reale’ non per esclusione, quasi che le altre non siano ‘reali’, ma per antonomasia, perché è sostanziale e in forza di essa Cristo, Uomo-Dio, tutto intero si fa presente” (Paolo VI, Enciclica sull’Eucaristia Mysterium fidei, 1965, nn. 39-40).

La celebrazione quotidiana dell’eucaristia ci unisce intimamente a Cristo e ai fratelli, all’umanità sofferente e affamata del cibo materiale e spirituale. L’uomo vive di pane, ma non soltanto di pane («Non di solo pane vivrà l’uomo, ma di ogni parola che esce dalla bocca di Dio», Mt 4,4), anche se il corpo di Cristo, il cibo spirituale, ci mette dalla parte di Dio e quindi ci apre alla solidarietà con ogni uomo. “Fate questo in memoria di me” (Lc 22,19) indica non solo la necessità di ripetere il gesto sul pane, ma di rinnovare ogni giorno il dono di noi stessi ai fratelli, nello stile dello “spezzare il pane”, del condividere, dello sfamare ed estinguere ogni fame di Dio e di cibo.

 CAPITOLO II°   -   Alla tavola di Francesco

 Digiuno

Francesco d’Assisi è un uomo vissuto agli inizi del 1200 e quindi pienamente inserito – pur con la sua singolare creatività – nella cultura e mentalità religiosa del tempo. Che uomini di religione vivessero periodi più o meno prolungati di digiuno, soprattutto nei tempi prescritti dal calendario liturgico, era cosa del tutto ovvia, anche perché la tradizione monastica aveva per secoli affinato questo aspetto dell’ascesi cristiana praticato spontaneamente anche dal popolo. C’è poi da dire che nel Medioevo il settenario dei vizi capitali funzionava da carta topografica per indicare l’allontanamento e la distanza da Dio che ogni eccesso umano provocava. In questa prospettiva la gola, uno dei due vizi carnali (l’altro è la lussuria), era considerato la porta (“la bocca”) di tutti i vizi e quindi il primo da combattere per non permettere agli altri di sopravanzare. Il tentatore, di fatto, si avvicina a Gesù quando egli, dopo aver digiunato per quaranta giorni, “ebbe fame” (Mt 4,2). La tentazione del pane è quella che emerge in prima battuta e che fin da subito va affrontata. “Non si può infatti ingaggiare la lotta spirituale, se prima non si doma il nemico che è dentro di noi, cioè la gola”, sentenzia Gregorio Magno (Moralia in Job, Pars sexta, XXX 58). Questo modo di pensare, molto probabilmente era familiare a san Francesco che nella Regola inserisce – dopo le indicazioni sull’Ufficio divino – quelle sul digiuno: “E digiunino dalla festa di Tutti i Santi fino alla Natività del Signore. La santa Quaresima, invece, che a partire dall’Epifania dura ininterrottamente per quaranta giorni e che il Signore consacrò con il suo santo digiuno, coloro che volontariamente la digiunano siano benedetti dal Signore, e coloro che non vogliono non vi siano obbligati. Ma l’altra, fino alla Risurrezione del Signore, la digiunino. Negli altri tempi non siano tenuti a digiunare, se non il venerdì. Ma in momenti di manifesta necessità i frati non siano tenuti al digiuno corporale” (Rb III, 5: FF 84). Si tratta, come evidenziano i commentatori, di una prassi mitigata rispetto alla Regola non bollata, ma soprattutto in riferimento alla Regola benedettina (FF 84, nota n. 9) e ad altre legislazioni. Il testo, al v. 9, aggiunge inoltre la possibilità di essere esentati dal digiuno corporale per motivi di “manifesta necessità” (espressione larga e non di carattere giuridico), mentre l’ultima frase del terzo capitolo recita: “In qualunque casa entreranno, dicano prima di tutto: Pace a questa casa; e, secondo il santo Vangelo, sia loro lecito mangiare di tutti i cibi che saranno loro messi davanti” (v 14). Se la vita dei frati era tra gente povera e soprattutto in stato di missione itinerante – diversamente dalla regolarità tipica dei monasteri –, questa concessione non va intesa solo come permissiva (“sia loro lecito”), ma nel senso che i frati dovevano accontentarsi del poco che la gente offriva loro, confidando nella provvidenza ed esercitando così il realismo della povertà. In sostanza, sono i ritmi della missione apostolica a segnare i modi e i tempi del digiuno, non viceversa.  

 Convivialità

Se da una parte conosce il digiuno anche prolungato, san Francesco conosce altrettanto bene la convivialità, il fatto che condividere il cibo è esercizio pratico di vicinanza fraterna, modo concreto di prendersi cura del bisogno del fratello, segno esteriore che deve caratterizzare – anche con l’abbondanza – le grandi feste del Signore nostro Gesù Cristo, soprattutto il Natale. “Un giorno i frati discutevano assieme se rimaneva l’obbligo di non mangiare carne, dato che il Natale quell’anno cadeva in venerdì. Francesco rispose a frate Morico: ‘Tu pecchi, fratello, a chiamare venerdì il giorno in cui è nato per noi il Bambino. Voglio che in un giorno come questo anche i muri mangino carne, e se questo non è possibile, almeno ne siano spalmati all’esterno’” (2Cel 199: FF 787).

Il santo di Assisi, come leggiamo nelle fonti, si dimostra attento non solo alle necessità di cibo dei fratelli, come quando interpreta come “dovere di carità” la condivisione della tavola con un frate che nella notte era stato assalito dai morsi della fame, invitando i confratelli a fare altrettanto (2Cel 22: FF 608), ma si fa attento ai loro gusti e desideri particolari, come quando accompagna un frate che voleva mangiare dell’uva in una vigna e comincia egli per primo a mangiarne (cf. 2Cel 176: FF 762). Mentre nessuna comprensione egli riserva a coloro che vogliono partecipare del frutto dell’elemosina senza prendere parte alla fatica della stessa, come quel “frate mosca”, troppo “amico del ventre”, che senza mezzi termini allontana dall’ordine (cf. 2Cel 75: FF 663).

Una bella sintesi dell’atteggiamento di san Francesco nei confronti del cibo ci viene offerta dalla Leggenda Maggiore di san Bonaventura: “Austero verso se stesso, umano verso il prossimo, soggetto in ogni cosa al Vangelo, era di esempio e di edificazione non solo con l’astinenza, ma anche nel mangiare” (LegM 5,1: FF 1087). La conclusione della vita del santo di Assisi, poi, è legata, come sappiamo, a una strana richiesta che ha ben poco di spirituale: egli domanda infatti a frate Jacopa, la quale lo esaudisce con prontezza, di portargli alcuni dolci che apprezzava in modo particolare, i mostaccioli (Lettera a donna Jacopa: FF 255 e CAss 8: FF 1548). Anche nel momento estremo del trapasso il cibo – in questo caso un tipo di dolce che aveva più volte gustato a Roma nel corso di una malattia –, assume per Francesco profonde risonanze relazionali e amicali.

Il tema della convivialità, del fatto che il santo di Assisi non voleva escludere nessuno dalla sua tavola, assume ai nostri giorni anche un concreto risvolto di carattere economico per quanto riguarda la solidarietà nell’ordine, in senso globale. Se una comunità si trova ad avere, oltre al necessario, del superfluo, questo deve andare a beneficio di altre comunità della stessa provincia che vivono in stato di penuria. La stessa logica vale nel rapporto tra province e custodie della medesima circoscrizione e infine tra le varie circoscrizioni dell’ordine. La carità verso i fratelli è uno sguardo che vede e una mano che si apre, per cui questo stile di reciproca attenzione e di mutuo scambio dovrà diventare nel tempo cosa del tutto normale.

 Riconoscimento e lode

“Sia che mangiate sia che beviate sia che facciate qualsiasi altra cosa, fate tutto per la gloria di Dio” (1Cor 10,31): per Francesco, nella scia dell’apostolo Paolo, la priorità è mettere al centro il Signore e la ricerca di Lui in fraternità, subordinando a ciò tutte le questioni materiali, anche quella del nutrimento, che non va né sottovalutata né sopravvalutata. L’attenzione al cibo è sempre in funzione di una corretta relazione con Dio e con i fratelli, mai dettata unicamente da criteri di possesso e di sola fruizione. Dio viene lodato nell’abbondanza e nella penuria, e i suoi doni devono sempre condurre all’incontro con il donatore, a riconoscerne l’amorevole premura nei confronti dell’uomo e di ogni creatura.

Laudato si’, mi’ Signore, per sora nostra matre Terra, la quale ne sustenta e governa, e produce diversi frutti con coloriti flori et herba” (Cant 20: FF 263). Dalla gratitudine alla lode è il passaggio che il Cantico di frate sole declina in tutto il suo svolgimento e invita a compiere. Tutto proviene da Dio, in particolare la “matre Terra” come dono prezioso e unico che sostiene la vita di tutti. Lo sguardo incantato di san Francesco nei confronti della creazione non trascura la necessità del “sostentamento”, visto che “sustenta e governa”, riferito alla Terra, viene generalmente tradotto con “ci alimenta e ci nutre”. Nelle parole di Francesco convivono poesia e concretezza, per cui egli è al contempo rapito in Dio e attento alle necessità di tutti, premuroso per il creato quale habitat voluto dall’Altissimo per le sue creature e col quale gli uomini devono stringere alleanza attraverso una custodia premurosa. Se “da un lato la natura è a nostra disposizione, ne possiamo godere e fare buon uso, dall’altro però non ne siamo i padroni. Custodi, ma non padroni” (Papa Francesco, Ai membri del Parlamento Europeo, cit.). Come abbiamo detto all’inizio, il tema del cibo è un tema generatore, che cioè allarga progressivamente il nostro sguardo dalla tavola al mondo, dal nostro bisogno alle necessità dell’umanità intera, dalle situazioni contingenti che ci troviamo a vivere a quella dell’intero pianeta. Affinché diventi uno sguardo responsabile.

 Conclusione

Cari fratelli, mi auguro che queste riflessioni abbiano incontrato il vostro interesse e che alcuni temi della lettera vengano ripresi insieme, in comunità, per essere sviluppati all’interno dello specifico contesto di vita nel quale svolgete il vostro ministero. I frati minori conventuali sono presenti in 63 Paesi del mondo nei cinque continenti, e quindi in situazioni culturali ed economiche le più varie, per cui il tema del cibo assume risonanze molto diverse. Vi chiedo, inoltre, di coinvolgere in questa riflessione anche i laici, per cercare insieme stili di vita in grado di coniugare frugalità e qualità, benessere e condivisione.

Ringraziamo ogni giorno il Signore buono e misericordioso del cibo che ci dona e che mai fa mancare alla nostra tavola. Rendiamo i pasti comuni degli autentici incontri fraterni, in cui il cuore si apre alla gratitudine e all’attenzione alle necessità dei fratelli, soprattutto se malati o anziani. Viviamoli come un tempo di grazia che il Signore ci concede per nutrire il corpo, lo spirito, le relazioni.

Cerchiamo di essere attenti a tutti coloro che mancano del necessario e possono essere raggiunti dalla nostra solidarietà, perché la tavola dei frati non escluda nessuno.

Santa Maria, che hai nutrito Gesù
e custodito in cuore le sue parole,
fa’ che ci mettiamo in ascolto del tuo Figlio
per nutrire di Lui la nostra vita.

Santa Maria, madre premurosa
che alle nozze di Cana hai visto,
tu sola, quello che mancava alla gioia di tutti,
rendici attenti alle necessità dei fratelli.

Santa Maria, che hai dato lode
al Dio che ha “ricolmato di beni gli affamati”,
apri i nostri occhi sulle necessità del mondo
perché nessuno manchi del pane quotidiano.

 

Miei cari fratelli, il Signore vi dia Pace!

 

Fonte: Curia Generalis Ordinis Fratrum Minorum Conventualium

 

 

 

 

 

 

 

«Uno degli anziani chiese al Padre Giovanni Nano: Che cos'è un monaco? Egli disse: Fatica. Poiché in ogni azione il monaco deve sforzarsi. Questo è il monaco!»  Vita e detti dei padri del deserto

 L'inizio del monachesimo

 Il monachesimo è un movimento spirituale che sorge in alcune religioni che, seppure in forme diverse, viene accomunato dalla ricerca di una realtà che trascenda la vita presente, mediante l'ascesi, la preghiera e la contemplazione, vivendo in solitudine o in comunità più o meno ristrette. Grandi movimenti monastici li troviamo nell'induismo, nel buddhismo e nel cristianesimo.

Nel mondo cristiano, il monachesimo ebbe origine tra la fine del III e gli inizi del IV secolo, in un periodo particolare, in cui finiva il mondo cosiddetto antico, e l’impero romano era già diviso fra Occidente ed Oriente. In quell’epoca, la Chiesa possedeva un’organizzazione abbastanza solida, una gerarchia, un culto, una letteratura. Col monachesimo inizia una forma di vita consacrata interamente alla preghiera e alla penitenza, nell’isolamento dal mondo.

Alcuni cristiani, specialmente in Egitto e in Palestina, ma anche in Siria e in Mesopotamia, iniziarono a ritirarsi nel deserto con l’intento di voler riaffermare che "il regno di Dio non è di questo mondo" e rivendicare i più alti valori dello spirito, insieme ad una protesta (più o meno esplicita) contro i pericoli della mondanità. In realtà la sua origine risale ai primi convertiti che, nelle città, vivevano in modo radicale la propria fede alla ricerca di un'unione intima ed esclusiva con Cristo. Il loro ideale era quello di piacere soltanto a Dio e di anticipare in qualche modo sulla terra quella vita trascendente in cui Dio è "tutto in tutti".

L’etimologia del termine “monaco” (dal greco mónachos = unico, solo) ha una lunga storia che inizia con Platone. Ha avuto diverse interpretazioni: Gerolamo la intende con “solitario”; i padri orientali con “persona unificata”; Agostino con persona mirante all’“unanimità” coi fratelli; nel mondo siriaco pensando al monaco come imitatore di Cristo, “l’unigenito”.

La prima espressione di vita monastica è sicuramente quella eremitica o anacoretica. Gerolamo definisce gli anacoreti quanti abitano da soli nei deserti e prendono il loro nome dal fatto che si sono ritirati lontano dagli uomini. Il termine originario greco anachoréo (= ritirarsi) significa la fuga nel deserto dei debitori insolventi. Gli anacoreti si caratterizzano per il loro isolamento pressoché totale, l'astinenza sessuale, le penitenze, il lavoro manuale e l'assenza di un superiore. In mancanza di fonti attendibili, non è possibile sapere dettagli sull'istituzione di questo tipo di vita. Solo successivamente farà seguito una vita associata o cenobitica (dal greco koínos bíos = vita comune). Fu Pacomio (292-347) che, dopo un'esperienza personale di vita eremitica, diede forma al cenobitismo impostato sulla convivenza nella totale condivisione dei beni e nella preghiera comune, nell'osservanza della stessa regola, nel lavoro manuale e nell'obbedienza all'abate. La sua prima comunità venne fondata nel 323 a Tabennisi, nell'alto Egitto. La sua Regola, di 194 articoli, venne osservata in poco più di vent'anni da nove conventi maschili e due femminili.

Anche Antonio il Grande (250-355), dopo un periodo di anacoretismo divenne "padre" di alcuni piccoli monasteri che facevano capo a lui. Basilio di Cesarea (330-379), grazie alle esperienze monastiche che lo avevano preceduto, iniziò ad apportare modifiche e correzioni alle forme cenobitiche già in atto. Egli impostò la convivenza comunitario su un tipo di rapporto amicale, convinto che soltanto la vita  cenobitica garantisse l'esercizio della carità. La coabitazione costituisce infatti un campo di prova, un continuo esercizio , un'ininterrotta meditazione dei precetti del Signore. Basilio limitò il numero dei monaci che vivevano assieme e inserì i monasteri all'interno della realtà sociale ed ecclesiale, aggregando ospizi, scuole, orfanotrofi. Ridimensionò l'impegno dei lavori manuali, dando maggior rilievo alla preghiera e allo studio. Infine, Gerolamo (347-419) riuscì ad esportare nell'Occidente queste forme di vita ascetica sorte nel mondo orientale.

 I Padri del deserto

 Abbiamo visto che i Padri del deserto sono gli eremiti che, dalla fine del III secolo si ritirarono in luoghi isolati dell’alto e basso Egitto, a volte nel deserto (in greco, erémos) con forme di vita solitaria (anacoretismo), ma anche comune (cenobitismo). I secoli IV e Vfurono i periodi di massima vitalità, poi ci fu una progressiva decadenza fino al secolo VII, in cui la conquista musulmana lo interruppe.

I Padri del deserto vivevano in quasi totale povertà, in capanne o in grotte; vivevano grazie al lavoro delle proprie mani intrecciando foglie di palma per farne cesti od altri oggetti utili. A volte si facevano assumere come braccianti stagionali dagli agricoltori della valle del Nilo.

Fra i centro monastici più importanti troviamo Nitria (a sud di Alessandria) con gli eremi delle Celle e la solitudine di Scete, la Tebaide, dove Pacomio fondò nel 323 il primo cenobio.

I Padri del deserto non disponevano di regole scritte, per cui la loro vita fu libera quanto soggetta ad alcuni inevitabili squilibri.

Nei cenobi, i monaci si riunivano per la “sinassi”, ossia per la celebrazione comunitaria dell’Eucaristia o di altri uffici divini.

In periodi limitati, il monaco si ritirava in assoluta solitudine e in completo eremitismo. Si alternavano sovente diversi tipi di vita sebbene quella comunitaria prese il sopravvento.

 Breve profilo spirituale

Il monachesimo degli inizi e quindi quello dei Padri del deserto ha un formidabile legame con la Sacra Scrittura. Questo appare evidente in alcune scelte precise, che richiamano il percorso compiuto dal popolo di Dio, soprattutto nell'Antico Testamento:

1) il deserto, come luogo della prova, della tentazione, dell’abbandono in Dio, della lotta contro i demoni, della precarietà e transitorietà di ogni cosa (vedi più avanti);

2) il richiamo ad Abramo e al suo abbandono della patria;

3)i luoghi santi come il Sinai e il Carmelo;

4) la verginità come risposta all’invito di Cristo a seguirlo in una vita sempre più perfetta (che ha più legame col Nuovo Testamento).

Il percorso spirituale compiuto dal monachesimo è stato in primo luogo quello di rettificare le posizioni dell’inizio che portarono ad alcune degenerazioni: scarso senso ecclesiale, disordini morali, errori teologici, forme di fanatismo. Il cammino spirituale era visto come un passaggio dalla tristezza alla gioia. Sulla base delle prime esperienze compiute dai Padri del deserto venne formandosi un patrimonio comune di dottrina e di idealità. Possiamo individuare alcune tappe dell’ideale ascetico, secondo i seguenti temi:

1) pénthos: il tema della compunzione;

2) apótaxis: la rinuncia;

3) anachóresis: l’allontanamento nella solitudine;

4) áskesis: l’ascesi;

5) agôn: il combattimento spirituale;

6) apátheia: il dominio di sé;

7) diákrisis: il discernimento degli spiriti;

8) parrhesía: il riacquisto dello spirito colloquiale con Dio;

9) theopoíesis: la deificazione.

I temi spirituali non consentono tuttavia di derivare una teologia dei Padri del deserto. Secondo M. Vannini, nel testo citato, l'esperienza specifica dei Padri presuppone un certopelagianesimo, almeno in quanto pone l'accento sulla necessità dell'impegno personale, e anche sulle autonome capacità dell'uomo e sul suo sforzo, per conseguire la salvezza. «Sta qui la durezza ascetica dei monaci egiziani, sempre alle prese con l'insuperabile distanza che separa l'uomo da Dio: una distanza che nessuna pratica ascetica, per quanto rigorosa fino all'impossibile, può riuscire a colmare. Senza volere minimamente pretendere di formulare un giudizio, è chiaro che si giustificano le polemiche di Agostino (e poi di Lutero) contro il pelagianesimo di tipo monastico se solo si guarda a quella sorta di bilancio del dare e dell'avere nei confronti di Dio che, a volte, appare negli apoftegmi dei Padri. Nei suoi aspetti migliori, però, il rigoroso ascetismo monastico è funzionale soltanto alla distruzione dell'uomo carnale, dell'uomo vecchio, dell'uomo esteriore e alla nascita dell'uomo spirituale, dell'uomo nuovo, dell'uomo interiore. In questo caso l'ascetismo non comporta nessuna pretesa di merito, nessun giudizio sugli altri che asceti non sono, ma sostiene il netto primato della carità, che è il vero segno di perfezione, e che è poi quel che distingue la virtù dei pagani dalla grazia dei cristiani. L'ascetismo realizza la distruzione totale dell'elemento psicologico determinato e fa emergere il vero io, l'universale dell'uomo, che perde il suo egoismo, la sua volontà, e diventa tutt'uno con la volontà divina, unito a Dio nello spirito» (cfr. alle pagg. 17-18).

 Digressione sul "deserto"

 La parola deserto evoca risonanze nelle varie culture etniche, nella filosofia, nelle religioni e nella spiritualità. Seguiamo liberamente quanto trattato in modo più ampio dal Nuovo Dizionario di Spiritualità (vedi citazione in Bibliografia), alla voce "deserto". A partire dalla poesia araba dei beduini pre-islamici, si canta della lotta fra il deserto che rifiuta l'uomo e questi che cerca di conquistarlo comunque. «L'uomo prende veramente coscienza del suo nulla e anche del nulla assoluto d'ogni cosa nella fuga inarrestabile del tempo. Non c'è dubbio che il deserto lamini l'uomo, come fa con tutto il resto; ma appare anche indubbia la rivincita dell'uomo, la cui lucidità mette a nudo il deserto nella sua realtà essenziale, la quale non è che il nulla... nella sua individualità, è la pietra, ossia il vuoto assoluto e irrazionale» (A. Miquel).

Con argomentazioni di tipo etnologico, al deserto è attribuita la scoperta dell'unicità di Dio. L'uomo, divenendo pastore nomade, sviluppa progressivamente, con l'aiuto del deserto, l'idea del Dio unico. Questo sembra accertato sia nel pastore orientale antico che nella civiltà dell'America dopo la scoperta di Colombo. Gli stessi ebrei dovettero essere educati nel deserto al fine di pervenire all'idea del solo ed unico Dio. L'amore del deserto si trova in India, in Cina, in Asia centrale, in Africa e in America attraverso l'esperienza, simile ovunque, degli anacoreti. Non sempre si tratta del deserto come luogo geografico, con le sue rocce, le sabbie aride, le distese brulle, dove tutto muore, che impone la riflessione e la sensazione della nullità dell'uomo, sempre teso alla ricerca di oasi di verde dove la vita appaia di nuovo. Esistono infatti altri luoghi che assicurano la solitudine, il ritiro dalla mondanità, il silenzio, l'ascolto. 

L'attrazione del deserto venne sentita in modo originale dai mistici cristiani, non solo in quanto si sentivano stranieri e pellegrini in questo mondo, ove non hanno una città stabile, permanente (cfr. 1 Pt 2,11 ed Eb 13,14), ma anche per disporsi alla città futura, mediante l'ascesi penitenziale del deserto. Antonio il Grande è la figura emblema di questa scelta: la solitudine, il nascondimento, il deserto erano il luogo dove si scopriva meglio il conflitto delle passioni, delle forze oscure ed occulte, operanti all'interno di ogni uomo. Si credeva infatti che fosse il diavolo ad operare tale conflitto, aggirandosi da padrone nella solitudine del deserto. Pertanto, per le anime più decise e coraggiose il deserto diventava la palestra per una lotta più impegnativa e spesso risolutiva contro il nemico dello spirito. 

Antonio passa attraverso una prova di oscurità nel corso della quale ha l'impressione di essere abbandonato da Dio al potere diabolico: tuttavia egli persevera, pur nella fede più nuda. E solo al termine della prova, una visione luminosa del cielo lo consolo. È allora che domanda: dov'eri? perché non sei apparso fin dal principio per far cessare le mie sofferenze? Una voce risponde: io ero là, ma attendevo per vederti combattere (AtanasioVita di Antonio).

Riassumendo, possiamo intendere il deserto come un luogo spirituale secondo le prospettive tracciate da S. Fiores, nel Dizionario citato:

  1. DINAMICA DEL PROVVISORIO: il deserto, secondo quando scaturisce dall'insegnamento biblico, come luogo geografico e come atteggiamento di separazione dal resto degli uomini, non può essere considerato una condizione permanente. Per il popolo eletto, il deserto ha rappresentato un tempo intermedio fra la schiavitù e la terra promessa. Per Abramo, Mosè, Elia e per Gesù stesso il soggiorno nel deserto fa parte di un itinerario spirituale come momento forte di maturazione delle proprie scelte e di incontro privilegiato con Dio. All'interno si inserisce una dinamica che dal passato si proietta al futuro, come costruire il termine verso cui si tende.
  2. EDUCAZIONE ALL'ASSOLUTO: il deserto è più di un luogo di ritiro - afferma  Voillaume-, perché l'uomo non è in grado di sostenersi da solo, di fronte al deserto. Si tratta dunque di un tentativo di avanzare nudi, deboli, privi di ogni appoggio umano, nel digiuno del cibo materiale e spirituale, verso l'incontro con Dio. Il deserto presuppone una rottura con il proprio ambiente: si lascia il mondo normale delle relazioni sociali e delle comodità per trovarsi soli in un  ambiente elementare, dove si risvegliano i bisogni essenziali, che prendono il posto di quelli secondari o fittizi. Come Israele, il cristiano è chiamato a dimostrare la sua fede nell'unico Signore, a dipendere solo da lui, a porre soltanto in lui la propria sicurezza. Deve scegliere l'Assoluto, relativizzando gli altri valori ed abbandonando gli idoli via via costruiti. 

I Detti dei Padri del deserto

 INTRODUZIONE

La raccolta dei Detti dei Padri del deserto appartiene al genere letterario detto apoftegmatico (in greco, apophtégmata = detti), noto alla cultura antica e in particolare a quella ellenistica. La forma letteraria prevede normalmente un breve esempio di vita, un dialogo essenziale fra discepolo e maestro, una risposta concisa che riassume o condensa un profondo insegnamento morale e religioso. Era normale che anonimi copisti raccogliessero e tramandassero gli episodi e i detti più importanti e famosi dei Padri, che prima erano stati tramandati solo oralmente.

Si formò nel tempo una raccolta di materiale che successivamente venne rielaborato e sistemato in diverse lingue (greco, siriaco, latino, copto, armeno). La più importante raccolta è quella alfabetica (Alphabeticon), tradotta in latino (dal greco) nel VI secolo. Si tratta della raccolta più antica, più autorevole e diffusa.

Nella raccolta dei Detti troviamo come un elemento basilare della preghiera, della vita e della dottrina dei padri del deserto, sia costituito dalla memorizzazione di molti brani della Scrittura.

richiami biblici fioriscono nel discorso con una certa frequenza e spontaneità parimenti ad una libertà grande nel distaccarsi dal loro contesto originario. Alla base rimane una grande fede nella autorità della Bibbia, come nella sua sacra mentalità, in una presenza reale e privilegiata del Signore in essa e della particolare efficacia della Parola come strumento o canale di grazia. Questa fede nella realtà trascendente della Parola e nella sua forza soprannaturale, si esprime in due atteggiamenti: l'accostare la Bibbia per riceverne indicazioni vitali, forza di conversione, conoscenza della volontà di Dio; secondo, la reticenza a scrutarne i misteri, a pretendere di interpretarla, a parlarne. Ne consegue una grande cautela nel modo di utilizzare le Scritture e nei consigli sul suo uso che vengono impartiti dagli anziani. Spesso manifestano esitazione e reticenza nel parlarne, consigliano molta prudenza nell'usarla e non sempre rispondono se interrogati su di essa.

 Piccola Antologia commentata

 Questa che viene presentata non è un'antologia ampia dei Detti dei Padri del deserto, ma un semplice "assaggio" che permetterà di approfondire l'interesse attraverso una lettura più completa grazie alle varie antologie pubblicate. In particolare, consiglio quella edita da Città Nuova, secondo il riferimento dato in Bibliografia, che è ricca di materiale. Il breve commento personale che ho affiancato è solo un'interpretazione, che ovviamente non impedisce di cercarne e trovarne altre. Non vuole pertanto essere un commento esegetico, quanto piuttosto una riflessione spirituale del tutto personale e, in questo senso, limitata.

  1. CURA DELLE ANIME

 «In un cenobio, un fratello fu falsamente accusato di impurità: e si recò dal padre Antonio. Vennero allora i fratelli dal cenobio, per curarlo e portarlo via. Si misero ad accusarlo: «Tu hai fatto questo». Ed egli a difendersi: «Non ho fatto nulla del genere». Accadde per fortuna che si trovasse colà il padre Pafnuzio Kefala; egli disse questa parabola: «Sulla riva del fiume vidi un uomo immerso nella melma fino al ginocchio; e vennero alcuni per dargli una mano, ma lo fecero affondare fino al collo». E il padre Antonio, riferendosi al padre Pafnuzio, dice loro: «Ecco un vero uomo, capace di curare e di salvare le anime». Presi da compunzione per la parola degli anziani, essi si inchinarono davanti al fratello; poi, esortati i padri, lo riportarono al cenobio.» [Antonio il grande, n. 29].

 Nella cura delle anime occorre molto tatto e cautela, attenzione e tenerezza. Spesso il tentativo di redimere una persona ha l’esito di affossarla sempre di più, a volte anche senza che sia presente il motivo scatenante (ossia senza il peccato, ma soltanto l’accusa, che si tende a reiterare). Questo atteggiamento di cura e attenzione verso i peccatori o i più deboli appare del tutto smarrito ai tempi moderni e nella direzione spirituale di molti, che prediligono circondarsi più di "giusti"  (o presunti tali) che non di "peccatori", più bisognosi, stravolgendo in tal modo il messaggio di salvezza portato da Cristo. 

2. RICOMINCIARE SEMPRE

 «Un giorno i demoni assalirono Arsenio nella sua cella per tormentarlo; giunsero frattanto coloro che lo servivano e, stando fuori dalla cella, lo udirono gridare a Dio: "O Dio, non mi abbandonare; non ho fatto niente di buono ai tuoi occhi, ma nella tua bontà concedimi di cominciare".» [Arsenio, n. 3].

 Ogni momento è buono per dire la prima volta (o ridire, se fosse necessario) il nostro “sì”, riaffermare il nostro impegno a cominciare l’opera di Dio o ricominciare nuovamente, secondo l’aiuto della sua misericordia. Sempre ricominciare, sempre cominciare di nuovo a fare qualcosa di buono nella nostra vita. Mai arrendersi alle forze del male, ai tormenti dell’anima, alle difficoltà e alle inquietudini, ma sempre affidarsi a Dio, implorandolo, nella sua misericordia, di poter cominciare di nuovo una storia con Lui. E Lui non ci abbandonerà certamente.

3. PARLARE COL CUORE

«Il Padre Poemen disse: "Insegna alla tua bocca a dire ciò che il tuo cuore racchiude".» [Poemen, n. 63].

 La ricerca spirituale deve stabilire delle tappe certe. Fra queste c'è la meravigliosa sintonia fra le profondità del cuore e quanto affermiamo con la bocca. La parola non è mai vuota, questo ci insegnano i Padri del deserto, e dunque lasciamo che sia il cuore a parlare sempre attraverso parole adeguate, che vengano dalle sue profondità. Dare così un senso di verità alle parole che altrimenti risuonerebbero vuote.

 4. IL SENSO DELLA SOLITUDINE

 «Un fratello chiese al padre Matoes: "Che devo fare? La mia lingua mi è causa di afflizione: quando giungo in mezzo agli altri, non riesco a trattenerla, ma in ogni loro azione trovo da giudicarli e accusarli. Che devo dunque fare?" L'anziano gli rispose: "Fuggi nella solitudine. È debolezza infatti. Chi vive con dei fratelli, non deve essere un cubo, ma una sfera, per poter rotolare verso tutti". E disse: "Non per virtù vivo in solitudine, ma per debolezza; sono forti infatti quelli che vanno in mezzo agli uomini".» [Matoes, n. 13].

 Il vero forte non è il solitario, ma colui che vive in mezzo agli uomini. Questo è quanto ci viene confermato da padre Matoes. Eppure, oggi, sembra vero il contrario. Viviamo facilmente nel mondo e difficilmente nella solitudine, ma non siamo tutti forti, anzi. Siamo diventati sempre più "cubi" che rotolano, con i lati un po' smussati dai continui conflitti, ma non saremo così mai "sfere" in grado di dirigerci con verità e amore verso tutti. L'invito è quello di accettare i momenti di debolezza, recuperando il senso della vera solitudine, come allenamento all'apertura totale ed incondizionata agli altri.

 5. LA FATICA DI AVVICINARSI A DIO

 «La madre Sincletica disse: "Per coloro che si avvicinano a Dio all'inizio vi è lotta e grande fatica, ma poi gioia indicibile. Come quelli che vogliono accendere il fuoco: prima sono disturbati dal fumo e lacrimano, quindi raggiungono ciò che cercano. Perché, dice, il nostro Dio è fuoco che consuma (Eb 12,29). Così anche noi dobbiamo accendere il fuoco divino con lacrime e stenti".» [Sincletica, n. 1].

 La lotta contraddistingue ogni percorso spirituale, soprattutto agli inizi: "sforzatevi di entrare per la porta stretta" (cfr. Lc 13,24 o Mt 7,13) è l'invito che Gesù stesso rivolge per percorrere la strada che porta alla salvezza. E se è vero, come affermato all'inizio di questa pagina, che il termine "fatica" è quello che meglio definisce il monaco, non è tuttavia un'esclusiva del monaco, ma di ogni persona che prende sul serio la propria vita e vuole arrivare a "bruciare" insieme con Dio. 

 6. LA SOTTIGLIEZZA DEI PENSIERI

 «Il padre Poemen disse: "Molti dei nostri padri divennero valorosi nell'ascesi. Ma, quanto alla sottigliezza dei pensieri, che si raggiunge mediante la preghiera, soltanto uno o due.» [Poemen, n. 106].

 L'ascesi non permette, per quanto estrema e dura, di giungere inevitabilmente a Dio. Lo sforzo dell'uomo, incamminato in questa via, rimarrà alla fine deluso. Questo non significa affatto che non abbia alcun significato o che sia dannosa, tutt'altro: l'ascesi permette di comprendere meglio il senso delle cose e della vita, attraverso la rinuncia e il distacco. E sicuramente la strada verso la salvezza passa anche attraverso queste cose: "chi cercherà di salvare la propria vita, la perderà" (cfr. Lc 17,33), ossia chi vorrà disperatamente essere se stesso, non sarà mai il se stesso vero (cfr. Kierkegaard, La malattia mortale). Ma la vera sottigliezza dei pensieri, ossia essere un solo pensiero con Dio, si ottiene attraverso la preghiera, che è dialogo ininterrotto e costante con Lui, fatto di parole e di silenzi, di possesso e di rinuncia. E pochi, anche fra i padri del deserto, riescono ad ottenere simili pensieri, penetranti, acuti. 

 7. IL VERO MAESTRO

 «Il padre Poemen disse: "Un uomo che insegna, e non fa ciò che insegna, assomiglia a una sorgente; abbevera e lava tutti, ma non può purificare se stessa".» [Poemen, n. 25].

 Il vero maestro non è colui che insegna senza realizzare quanto crede e trasmette. Per primo deve mettere in pratica le sue teorie. Per primo, deve vivere quanto crede. Ma questa difficoltà, di tradurre personalmente quanto creduto e insegnato, è una situazione frequente per la maggior parte delle persone. "Sapere di avere bisogno è la pienezza dell'aver bisogno, non la soddisfazione" (G.Romano Bacchin, Su l'autentico nel filosofare), così come sapere alcune verità e sapere di poterle insegnare non è arrivare a possederle o viverle pienamente. Non c'è un giudizio di valore riguardo al fatto che un uomo che insegna non riesca a vivere ciò di cui è consapevole, quanto una sorta di connotazione negativa per se stesso: il maestro è comunque una sorgente che lava e dà da bere a molti, sebbene non riesca, se non mette in pratica quanto afferma, a purificare se stesso. In questo sta solo una grande tragicità personale, che è quella di essere di aiuto agli altri senza sapere aiutare se stessi, su cui i padri invitano a riflettere, onde superarla.

 8. PARLARE E TACERE

 «Un fratello chiese al padre Poemen: "È meglio parlare o tacere?" L'anziano disse: "Chi parla per amore di Dio fa bene, e chi tace per amore di Dio fa ugualmente bene".» [Poemen, n. 147].

Spesso ci domandiamo cosa sia meglio fare: parlare o tacere, agire o astenersi, chiedere o rimanere in silenzio, aiutare o meno. In realtà, non conta molto quello che uno fa, o meglio non conta l'opera in sé e per sé, quanto l'intenzione che la anima. Per questo, sia che si parli o che si taccia, sia che si agisca o che si rimanga inerti, quello che ci deve preoccupare è se ogni nostra azione provenga dall'amore per Dio. Solo l'amore sa come agire (nel silenzio come nella parola, nell'azione come nella quiete) e solo chi ama veramente può fare ciò che vuole (Agostino), senza preoccuparsi se sia una cosa giusta o sbagliata (Eckhart). L'uomo deve sempre essere padrone e non schiavo di ciò che realizza, e questo può compiersi soltanto se si affida all'amore di Dio, che fa buone tutte le sue opere.

 9. VIVERE PRIMA DI PARLARE

 «Un fratello venne dal padre Teodoro e cominciò a parlare e a trattare cose di cui non aveva ancora fatto esperienza. "Non hai ancora trovato la nave - gli dice l'anziano -, non hai ancora caricato il tuo bagaglio, e sei già arrivato in quella città prima di essere partito? Compi prima l'opera e poi giungerai a ciò di cui ora parli".» [Teodoro di Ferme, n. 9].

 Si tratta di un male comune: quello di parlare prima di realizzare qualcosa o di parlare di qualcosa e di trattarne prima ancora di conoscerla e di averla vissuta. I Padri invitano a fare un'esperienza che coinvolga la persona intera, un'esperienza di vita che sia il più possibile "assoluta". Inoltre, invitano a misurare le parole sempre in ogni istante e non dire oltre il normale dire e l'essenzialità di quanto necessario. Non esagerare le proprie esperienze, non farsi maestri di vita (soprattutto spirituale) prima di aver fatto un'esperienza vera e profonda. E anche allora avere sempre una modestia nel presentarsi agli altri. I Padri non parlano né danno consigli, se non dopo essere stati interrogati. La realtà quotidiana è ben altra cosa: si vive in un mondo che cresce precocemente le nostre vite, che coltiva in modo frenetico le nostre ansie di giungere (presto) ad una meta per poi subito ripartire, senza limiti né soddisfazione. In verità non si giunge a nulla, perché non si vive più in profondità. Si vive in un'altra dimensione, quella dell'estensione, della larghezza e la direzione non è quella che si avvicina al fondo dell'anima, ma quella che se ne allontana. O meglio, la nostra anima non è affatto scrutata. Anche la psicologia moderna è una semplice cultura dell'esteriore, del comportamento che appare o di meccanismi, sempre esteriori, fatti di osmosi, di scambi cellulari, di sostanze che non danno ragione alle nostre istanze più vere e profonde.

 10. LA TENEREZZA DI DIO

 «Alcuni anziani si recarono dal padre Poemen e gli chiesero: "Se vediamo dei fratelli che sonnecchiano durante la liturgia, vuoi che li scuotiamo, perché rimangano desti durante la veglia?" Ma egli disse loro: "Veramente, se io vedo un fratello che sonnecchia, metto la sua testa sulle mie ginocchia e lo lascio riposare".» [Poemen, n. 92].

 La cura straordinaria e la grande tenerezza dei Padri si rivela in questo detto di Poemen. Fa pensare che, al di là di ogni regola scritta o comunque osservata, tutto debba passare (= essere filtrato) da un semplice buon senso, che è oltre ogni regola e norma e che non si insegna. Il buon senso che è tenerezza, appunto, gentilezza nei modi e nei pensieri, accortezza, cura, attenzione all'altro come "essere altro", con una sua dignità che va oltre le leggi e le norme stabilite. Così dovrebbe essere intesa ogni teologia morale che si trova davanti non un fatto, ma una persona che ha fatto qualcosa. Una persona che ha necessità di quella tenerezza e di quella misericordia, che solo Dio sa veramente donare: che è un amore che supera la giustizia. In ogni istante, mi piace affidarmi a questa tenerezza che è di Dio, più spesso che degli uomini, alla sua misericordia che accoglie la mia anima sulle sue ginocchia e la lascia riposare.

 

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